Az utópikus vágy ellentmondásairól*

Theodor W. Adorno – Ernst Bloch – Horst Krüger

 

KRÜGER: Az utópia szó nem hangzik valami túl jól. Általában lekicsinylő, negatív értelemben, az „utópisztikus” jelentésében használják. A témánk, ahogy az utópia fogalma is bizonyos értelemben már korszerűtlenné vált.

ADORNO: Ha először nekem kell mondanom valamit, amire talán nincs is meg a felhatalmazásom, mivel végül is Ernst Bloch barátom volt az, aki az utópia szót már a korai művében, Az utópia szellemében végre a megfelelő ranghoz juttatta, akkor először is arra szeretnék emlékeztetni, hogy számos úgynevezett utópikus álom – legyen az a televízió, a más bolygókra való eljutás vagy akár a hangsebességnél gyorsabb haladás – valóra vált, miközben vegyük észre, hogy ezek az álmok miután beteljesültek, már úgy hatnak, mintha közben már megfeledkeztünk volna arról a bizonyos „legjobbról”. Már egyáltalán nem örülünk nekik: ezeknek az álmoknak a megvalósulásuk nyomán sajátos kijózanító karakterük lett, a pozitivizmus szelleme lengi be őket, egyszerűen unalmassá váltak számunkra. Persze, ezzel nem azt akarom mondani, hogy az, ami valóban létrejön, az elképzelt végtelen lehetőséggel szemben már eleve korlátozott, hanem inkább azt, egy sokkal kézzelfoghatóbb értelemben, hogy az ember a vágyak teljesülésekor mindig úgy érzi, hogy a vágyak tartalmát tekintve becsapták őt, mint abban a mesében, amelyben a parasztnak három kívánsága lehetett, és az elsővel – ha jól tudom – azt kívánta, hogy egy kolbász nőjön a felesége orrára, és aztán egy második kívánságot arra kellett fölhasználnia, hogy ezt a kolbászt eltűntesse onnan.

Azt gondolom, hogy ma lehet tévét nézni, ábrándozni, de a vágykép, az erotikus utópia megvalósulása helyett, az ember többé-kevésbé csinos slágerénekesnőket lát, akik az embert még a csinosságukat tekintve is becsapják, mert ahelyett, hogy valóban megcsodálhatnánk őket, valami értelmetlenséget énekelnek, aminek lényege általában abban áll, hogy a „rózsák” és a „holdfény” egyetlen harmóniát alkotnak. Ezen túlmenően általánosságban talán azt lehetne mondani, hogy az utópia megvalósulása általában a „ma” egyformaságának örökös ismétlésében áll. Ha Buschnál ezt olvassuk: „Máshol is szép, én meg egyébként is itt vagyok”, akkor ez a mondás, a technikai utópiák beteljesülésének korában, vagyis ma, egy szörnyű jelentést kezd ölteni, nevezetesen, hogy az „én meg egyébként is itt vagyok” a „másholt” is birtokába veszi, ahová még a nagy Mister Pief is vágyakozott.

KRÜGER: Bloch úr, önnek is az a véleménye, hogy az „utópia” fogalmának leértékelése összefügg a – hogy is mondjam – „technikai világ” perfekcionalitásával?

BLOCH: Igen is meg nem is – összefügg vele. De a technikai perfekció se olyan tökéletes és nagyszerű, csak nagyon korlátozott vágyálmokra terjed ki. Még hozzá lehetne tenni a repülésre vonatkozó nagyon régi vágyat, amelynek kapcsán Dehmel egyik költeményében – ha jól emlékszem – ez áll: „olyan szabadnak lenni, mint a madár”. Ebben is van valami.

Sok minden visszamarad tehát, sok minden nem teljesült, és sok minden banalizálódott a teljesülés által – most tekintsünk el attól a mélyebb szemponttól, hogy minden megvalósulás melankóliát von maga után, a beteljesülés melankóliáját. Így a beteljesülés nem gondolható el vagy nem posztulálható maradéktalanul. De nem csak ez az oka az utópia általános leértékelésének. Egyébként azt gondolom, hogy ez nagyon régi – már időtlen idők óta léteznek ilyen szlogenek, hogy „ez csak egy utópia”, valaki a „egekben jár” vagy ez csak egy „wishfull thinking”, minden megvalósíthatóság nélkül, egy rajongás, álmodozás, banálisan, hogy tehát ez a leértékelés nagyon régi, és nem csak a mi korunkra jellemző. Nem vagyok biztos benne, hogy a mi korunk nem az utópia felértékelését hozta-e magával – csak már nem így hívják. Az irodalomban pl. „science fiction”-nek hívják, a teológiában pedig úgy mondják, hogy „vizet a régi malmokra”; a teológiában nagy szerepet játszik a remény általam tárgyalt „princípiuma”, és operatív módon a „bárcsak így és így lenne” is lassan szerepet kap, amely megelőzi a realitás szerepét, amelynek princípiuma az, hogy valami így és így van, és nem másképp.

Csak ezt már nem utópiának hívják, vagy ha így is hívják, akkor sem gondolnak a régi társadalomutópiákra. Azt gondolom, hogy nemcsak nagyon messze, hanem nagyon közel is élünk az utópiához vagy méginkább az utópia toposzához. Az utópia Morus Tamásnál már eleve egy helymeghatározás volt, egy szigetre vonatkozik, a távoli Déli-tengeren. A meghatározás később változik, a térből az időbe lép át. Az utópisták – mindenekelőtt a 18. és a 19. században – Fourier és Saint-Simon a vágyországot egyre inkább a jövőbe helyezik, a toposz tehát térbeliből időbelivé válik. Morus Tamásnál a vágyország már készen volt egy távoli szigeten, csak mi nem vagyunk még ott.

A másik esetben, ha az utópiát a jövőbe helyezzük, akkor nemcsak én nem vagyok még ott, hanem az sincs önmagánál; ez a sziget ugyanis egyáltalán nem is létezik. De mégsem egyszerűen nonszensz vagy lelkesedés, hanem még nem létezik a lehetőség értelmében, de létezhetne, ha valamit tennénk érte. Nemcsak azzal, hogy odautazunk, hanem azzal, hogy az odautazásunkkal az utópia szigete kiemelkedik a lehetőségek tengeréből – az utópia új tartalmat vesz fel. Azt gondolom, hogy az utópia ebben az értelemben még nem teljesen elhasznált, a döbbenetes banalizálás ellenére sem, amelyen keresztülment, és ama körülmények ellenére sem – ebben egyetértenék Adorno barátommal –, amelyekből a totálisan kielégített, most már osztálynélküli és ezért már nem antagonisztikus társadalom összeáll.

ADORNO: Ezzel teljesen egyetértek, de most arra az ellenvetésre szeretnék utalni, amelyet Te implicit módon kimondtál, hogy így egy kicsit korrigáljam magam. Nem volt szándékomban a technikát és a technikával összefüggő józanságot felelőssé tenni az utópikus tudat sajátos beszűküléséért, hanem inkább úgy gondolom, hogy valami olyasmiről van szó, ami az egyes technikai vívmányoknak és újításoknak az egészhez való viszonyára vonatkozik.

Az utópia – és mindaz, amit utópiaként képzelünk el – nem más, mint az egészhez való viszony megváltozása. És az egész ilyen megváltoztatására vonatkozó elképzelések – amelyek egyébként valóban, ahogy mondod, nagyon szerények és nagyon korlátozottak – alapvetően különbözőek. Nekem úgy tűnik, hogy az emberek tudatából mindenekelőtt az a szubjektív képesség tűnt el, hogy az egészet egyszerűen úgy képzeljék el, mint ami egész másképp is lehetne. Annak, ahogy az emberek felesküdtek a fennálló világra, és a tudatuk bezárult a lehetőségekkel szemben, nagyon mély alapja van, egy olyan alapja, amelyről azt mondanám, hogy éppen az utópia közelségéhez van köze.

Az lenne a tézisem, hogy legbelül minden ember (bevallja vagy sem) tudja: lehetséges lenne, hogy minden másképpen legyen. Nemcsak az éhezés szűnhetne meg és valószínűleg a szorongások is, hanem szabadok is lehetnénk. Ezzel szemben a társadalmi apparátus az egész Földön úgy megcsontosodott, hogy csak az lebeg a szemeink előtt, ami kézzelfogható, aminek a beteljesülése nyilvánvaló lehetőségként adott, ugyanakkor a radikálisan más lehetetlenként jelenik meg. Az emberek ma általánosan azt mondják, amit valamikor csak a kiválasztott nyárspolgárok engedhettek meg maguknak: „ezek csak utópiák, csak a csodák országában lehetségesek; de inkább ne is valósuljanak meg”. Ezzel szemben azt mondanám: ez nyilvánvalóan azért van, mert az emberek azt az ellentmondást, ami a megvalósulás nyilvánvaló lehetősége és a megvalósulás nyilvánvaló lehetetlensége között fennáll, csak azon a módon tudják kezelni, hogy ezzel a lehetetlenséggel azonosulnak. Eközben a lehetetlenséget a saját ügyükké teszik, és így (Freuddal szólva) a „támadóval azonosulnak”, és azt mondják, hogy ne is létezzék az, amiről érzik, hogy éppen ennek kellene léteznie.

KRÜGER: Kedves Bloch professzor úr, végre fel kellene tennem azt a kérdést, hogy tulajdonképpen mi az utópiák tartalma? A boldogság vagy a beteljesülés, vagy pedig – egy szó, amely egykor szintén felmerült – a szabadság? Tulajdonképpen miben reménykedünk?

BLOCH: Az utópiák hosszú ideig kimondottan társadalmi utópiákként léptek fel: egy jobb életre vonatkozó álomként. Morus Tamásnál ez már a címben megjelenik: De optimo statu rei publicae deque nova insula Utopia, vagyis A legjobb államformáról és Utópia új szigetéről. Az „optima res publica” – Morus Tamásnál – célként tételezett. Vagyis, a világ olyan megváltoztatása, hogy a boldogság, a társadalmi boldogság nagyobb mértékben legyen lehetséges. Azt nem lehet mondani, hogy az utópiáknak nincs „menetrendjük”. Az utópiák – tartalmukat tekintve – függnek a társadalmi viszonyoktól. Morus Tamás, aki az angol imperializmus időszakának a legelején élt, az Erzsébet-korban, nagy pátosszal közeledett a szigetlakók liberális állapotához. Campanella száz évvel később, II. Fülöp, azaz Itália hispanizálása idején a Galilei-per atmoszférájában, Napállamában a szabadság ellenmodelljét vázolta föl. Azt mondja, hogy minden viszonyt csak akkor lehet rendbe tenni, ha már amúgy is a lehető legnagyobb rend uralkodik, ha minden már „be van járatva”, ahogy egy érzékletes kifejezéssel mondhatjuk.

Mindketten egy álomvilágot szeretnének megvalósítani, olyan álomvilágot, amely többé-kevésbé megalapozott, és nem egyszerűen értelmetlen álmodozás a jobb társadalmi életről. Emellett Campanellánál, még inkább Baconnál (az Új Atlantiszban) kirajzolódik egy technikai utópia is. Az ő „Templum Salomonis”-a egy tökéletes technikai főiskola anticipációja, amelyben hallatlan felfedezésekre kerül sor; és e felfedezéseknek valóságos programfüzetét írja meg.

De van még egy sokkal régebbi réteg is, amelyet nem hagyhatunk szó nélkül: ez a mese. A mesék nemcsak társadalmi utópiákkal vannak tele, vagyis a jobb életre és az igazságosságra vonatkozó vággyal, hanem technikai utópiákkal is. Ez pedig mindenekelőtt a keleti mesékre jellemző. A „Varázslatos ló” című mesében az Ezeregy éjszakából szerepel egy lefelé és egy fölfelé működő emelő – vagyis egy „helikopter”. Az Ezeregyéjszaka meséiben a találmányok valóságos gyűjteménye található. Bacon persze elhatárolja magát a meséktől, amennyiben azt mondja, hogy amire ő gondol, az a reális mágia, és ez úgy viszonyul a mese régebbi vágyképeihez, mint Nagy Sándor tettei Artus király asztaltársaságáéhoz. Az utópiák tartalma így a társadalmi állapotoknak megfelelően változik. A 19. században előtérbe lép a meglévő társadalommal való kapcsolat, a legvilágosabban Saint Simonnál és Fouriernél. Az utóbbi már 1808-ban, a Théorie des quatre mouvments című könyvében előre megjósolta a monopoltőke kialakulását. Ez tehát egy negatív utópia. Változnak a tartalmak, de az irány viszonylag invariáns; és úgyszólván pszichológiailag van kifejezve, mint az a vágy, amely (teljesen eltekintve a tartalomtól) minden ember egyetlen tisztességes tulajdonsága. De most jönnek a kérdések és a finomságok: miféle optimumra vágyunk? Itt az utópiák „őslakhelyéből”, nevezetesen a társadalomutópiákból ki kell „lépnünk”, hogy – ahogy Te mondtad – másfajta utópiákat is megpillanthassunk, olyanokat, amelyek nem kötődnek a technikához. Van olyan építészet, amit sohasem építettek meg, csak lerajzoltak, egy nagystílű vágyépítészet. Egy olyan színházépítészet, ahol kartonból valamit olcsón, alacsony költségvetésből fölépítettek, mert nem volt elegendő pénz vagy technika hozzá. A barokkban, különösen a bécsi barokk színházban, nagyszabású épületek vannak, amelyekbe sohasem lehetett beköltözni, mert kartonból vannak, látszatok, de mégis léteznek.

Léteznek még az orvosi utópiák, amelyek nem kevesebbet ígérnek, mint a halál kiküszöbölését, mint a halál megszüntetését – egy teljesen őrült, távoli cél; ennél egy kicsit józanabb dolog a fájdalom megszüntetése vagy mérséklése.  Ez sokkal egyszerűbb és elérhető is lett az anesztézia feltalálásával. Végül nemcsak a betegségek meggyógyításáról van szó, hanem arról is, hogy az emberek egy műtét után egészségesebbek legyenek, mint amilyenek előtte voltak – vagyis a szervezetet át tudjuk építeni, akár egy államot. És persze mindenekelőtt, – ahogy már kezdetben is mondtam – az utópia benne van a vallásban is. Az égi birodalom, ami megjelenik, és amit a vallások meghirdetnek, vagyis a Messiás vagy a Krisztus olyan távoli vágyképek, amelyek hallatlan tartalommal és mélységgel rendelkeznek. Úgy hiszem ezért, a társadalomutópiák esetében is látni kell, hogy mi minden szólal meg bennük, mi minden lendül bennük mozgásba. De ezek a vágyképek csak a megvalósíthatóságuk lehetőségének fényében, vagyis egy objektív-reális lehetőség toposzaként vizsgálhatók. A lehetőséget pedig nem alaptalanul általában is a „mostohagyerek” kategóriájába említik, ha egyáltalán említik…

ADORNO: …Hegel is mostohán bánik vele.

BLOCH: Igen, mostohán. És mostohán is kellett bánnia vele egy réges-régi felfogás miatt, ami azt mondja: semmi sem lehetséges, ami ne lenne valóságos. Ami lehetséges, az valóságos. Hiszen ha nem volna valóságos, akkor lehetséges se lehetett volna. Tehát a lehetőség Hegelnél egy szubjektív-reflexív kategória.

ADORNO: Ezért aztán „fejbe is vágja”.

BLOCH: Igen, mondhatjuk. A lehetőségek óceánja azonban sokkal nagyobb, mint a valóság, mint az általunk megszokott valóság, amelyet aztán, anélkül, hogy asszociációkat ébresztenénk – kérem bocsássanak meg nekem – „kéznéllévőségnek” nevezhetünk…

ADORNO: Nocsak!

BLOCH … igen, anélkül, hogy a „tulajdonképpeniséget” túlfeszítenénk. Mégpedig azon nyilvánvaló érdek miatt, hogy a világot ne változtassuk meg a lehetőségek tekintetében, és ahogy mondják, az utópikusság becsmérlése párhuzamosan fut az utópiáról való gondolkodással.

ADORNO: Igen, talán egy pillanatra még vissza kellene térnünk a Krüger úr által fölvetett kérdésre, ami az utópia tartalmára vonatkozott. Azt hiszem, azt mindenkinek el kell ismernie – hogy is mondjam –, hogy Te az utópikus tudat számos illusztrációját összegyűjtötted. Ez nagyon fontos. Nincs ugyanis egy egyetlen, rögzíthető utópikus tartalom. Ha az „egészről” beszélünk, akkor semmiképpen sem csak az emberi együttélés rendszerére gondolunk, hanem

arra, hogy minden kategória a maga tartalmát tekintve megváltozhat. Tehát ezt mondanám: az utópia fogalmához lényegileg hozzátartozik, hogy nem lehet egyetlen kategóriára fölfűzni, amiből aztán minden mást konstituálhatnánk. Ebben az értelmében pl. a boldogság kategóriáját sem lehet az utópia kulcskategóriájának tekinteni.

KRÜGER: …a szabadság kategóriáját sem?

ADORNO: Elszigetelten a szabadság kategóriáját sem. Ha kizárólag a szabadság kategóriáját tekinthetnénk az utópia kulcsának, akkor az idealizmus tartalma valóban azonos jelentésű lenne az utópiával, mert az idealizmus legfőbb célja a szabadság realizálása, anélkül, hogy ebbe bele értené a boldogság realizálását. Van tehát egy olyan összefüggés, amelyben mindezek a kategóriák előfordulnak, amelyen belül tehát a boldogság kategóriája – amely elszigeteltként mindig valamiképp nyomorúságos és csalfa – is átalakulna. Ebben az összefüggésben a szabadság kategóriája is megtalálja a maga helyét, amely aztán már nem lenne öncél, és főleg nem a bensőségesség öncélja, hanem valami olyasmi, aminek teljesülését követelni lehet. Mindenesetre azt hiszem (és nagyon örülök neki, hogy neked is ez jutott az eszedbe, mert az utóbbi időben a gondolataim egyre inkább e körül forognak), hogy a tulajdonképpeni neuralgikus pont a halál megszüntetése. Tulajdonképpen mindig erről van szó. Ezt nagyon könnyű belátni; csak egyszer kell erről, ennek lehetőségéről az úgynevezett „jóindulatú emberek” körében – a kifejezést Ulrich Sonnemanntól kölcsönzöm – beszélni. És akkor, mintha az ember követ dobott volna egy rendőrőrsre, a biztonsági őr azonnal kijön, és így reagál: igen, ha a halált megszűntetnénk, ha az emberek már nem halnának meg, az lenne a legrosszabb és a legborzasztóbb. Azt mondanám, hogy ennek a reakciónak a formája áll a legdirektebben szemben az utópikus tudattal. Van valami, ami túlmegy az embereknek a fennálló társadalmi viszonyokkal való azonosulásán, amiben meghosszabbítva látják magukat, és ez a halállal való azonosulás.

Az utópikus tudatnak éppen az a lényege, hogy a lehetőség, hogy az embernek már nem kell meghalnia, épphogy nem szörnyűséges, hanem ellenkezőleg, az, amit tulajdonképpen akarnunk kell. Az egyébként jellemző – Te korábban a „kéznéllévőségről” beszéltél –, nagyon jellemző, hogy Heidegger már a halál nélküli egzisztencia lehetőségére vonatkozó kérdést is nagyon leértékeli, mint puszta ontikus kérdésfeltevést, amely csak a jelenvaló létezésre vonatkozik. És szemmel láthatóan úgy gondolja, hogy a halál még akkor is megtartaná a maga ontológiai, tehát lényegi méltóságát, ha ontikusan, vagyis a létezők világában sikerülne legyőzni – hogy tehát a halál ilyen megszentelése vagy abszolutizálása a jelenlegi filozófiában, amelyet én teljesen anti-utópikusnak tartok, kulcskategóriának tekinthető. Tehát ezt mondanám: nincs egyetlen egy kategória sem, amelyen keresztül az utópia megragadható lenne. De ha látni akarjuk, hogy ez az egész komplexus mi körül forog, akkor tulajdonképpen a leginkább erről a kérdésről van szó.

KRÜGER: Bloch úr, Ön elfogadná azt, amit most elmondtunk? Hogy bizonyos értelemben az embernek a haláltól való félelme, az attól való félelme, hogy meg kell halnia, az utópikus gondolkodás legitim gyökere?

BLOCH: Igen. Két szférában fordul elő a halállal való szembesülés, egyszer gyakorlatilag vagy empirikusan, az orvostudományban, hivatalból úgyszólván, és aztán a teológiában. A kereszténység az első évszázadban ezzel a felkiáltással győzött: „Én vagyok a feltámadás és az élet!” A győzelmét nem a hegyi beszédnek vagy az eszkatológiának köszönhette. A halál a legkeményebb ellen-utópia. A harangszó a végén minden individuális célkitűzésünknek véget vet, és mindegyiket le is értékeli.

És ha semmi más nincs? Voltaire egy helyütt találóan festi le a vigasztalanságot: képzeljünk el egy hajótöröttet, aki a hullámokban úszik, az életéért küzd és szenved, és most egyszer csak közlik vele, hogy ennek az óceánnak, amelyben úszik nincs is partja, és a halál a ebben a pillanatban éri utol, amelyben épp most van a hajótörött, minden erőfeszítése hiábavaló, nincs hova megérkeznie. A helyzet megváltoztathatatlan. Ez a legerősebb ellen-utópia, nehezünkre esik, de ki kellene mondani. Mert egyébként ez a heideggeri „lényeg” nem létezne, ha itt a realitásban nem lenne valami, ami megkerülhetetlen, nem történeti, a reális lefolyásában pillanatnyilag változatlan.

Ezzel eljutunk a szabadság patetikus fogalmához. Ez rokona a „jobb életről szóló álomnak”, amellyel ki szokták színezni a társadalomutópiákat, bár némileg különbözik is tőle. A társadalomutópiákban ugyanis az együttélés legjobb formáját vagy a szabadságon vagy a renden keresztül definiálják. A szabadság így a lehető legjobb élet egyik változója vagy segédkonstrukciója. A szabadság patetikus fogalma nem az utópiába tartozik, hanem a természetjogba, mégpedig a 18. századi liberális természetjogba, és a legszorosabban összefügg a felegyenesedett járással, az emberi méltósággal, amely csak a szabadság által garantálható. A Tell Vilmos, vagy akár Alfieri drámái tele vannak ilyen nagystílű szabadsághősökkel, akik a saját lábukon állnak, és „in tyrannos!”-t kiáltanak. Ebben benne van a természetjog, és éppúgy az objektív-reális lehetőségek terében fekszik, de mégsem ugyanaz, mint a társadalomutópia. Van tehát két utópikus perspektívánk: a társadalomutópia mint egy olyan állapot konstrukciója, amelyben nincs fáradtság és teher, és a természetjog mint egy olyan állapot konstrukciója, amelyben nincs megalázás és megvetés. Ezt a másodikat megpróbáltam bemutatni a Természetjog és emberi méltóság című könyvemben. Most jöjjön a harmadik. Azt kellene mondanunk, hogy nem a csoda, hanem halál a „hit legkedvesebb gyermeke”.

De ahhoz is csodára van szükség, hogy a halált eltávolítsuk a látókörünkből. Ez pedig annyit tesz: Krisztus feltámadt. A másba vetett hit: „ki ment meg engem a haláltól, a halál fullánkjától?” – ahogy a Bibliában olvashatjuk; az Újszövetségben ez transzcendenssé válik, és ezt már nem követhetjük. Ehhez el kellene fogadnunk a keresztséget, Krisztus halálát és feltámadását. Az utópiát így a lehetséges eszközeinek megválasztásán keresztül transzcendálnánk. Ez azonban mégis az utópiához tartozik.

ADORNO: Igen, én is így gondolom, mivel a halál megszüntetését nem lehet egyszerű tudományos folyamatként felfogni, vagyis úgy, hogy az organikus és az anorganikus élet közötti küszöböt további felfedezésekkel átlépjük. Biztosan nem erről van szó. Mindenesetre azt hiszem, hogy egy féktelen, a haláltól megszabadított életre vonatkozó elképzelés nélkül az utópiára vonatkozó gondolat, az utópia gondolata egyáltalán nem is gondolható el. Másrészt azonban abban, amit most a halálról – úgy vélem – teljes joggal megfogalmaztál, van egy fontos utalás. Az utópiában van valami mélyen ellentmondásos, nevezetesen az, hogy egyrészt a halál megszüntetése nélkül nem is koncipiálható, másrészt ebben a gondolatban – mondanám – már benne van a halál súlya, és mindaz, ami ezzel összefügg. Ha ez nincs benne, ha a halál küszöbét nem kell azon nyomban elképzelni, akkor az utópia sem létezik. És ennek – ha kifejezhetem magam ilyen hátborzongatóan – az utópia ismeretelmélete számára nagyon súlyos konzekvenciája van, mégpedig az, hogy az utópiát nem szabad pozitív módon lefestenünk. Minden olyan kísérlet, amely az utópiát leegyszerűsíti, ki akarja színezni, azt mondja, hogy így és így lesz, az a halál antinómiájának átlépésére tesz kísérletet, és úgy próbál beszélni a halál megszüntetéséről, mintha a halál nem is létezne. Ez talán a legmélyebb metafizikai alapja annak, hogy az utópiáról csak negatív módon lehet beszélni, ahogy azt olyan nagy filozófusok, mint Hegel, majd Marx is tették.

BLOCH: A negativitás itt természetesen nem jelent leértékelést…

ADORNO: Nem, egyáltalán nem az „utópia leértékeléséről” van szó, hanem csak annak a meghatározott negációjáról, ami létezik, mert ez az egyetlen alak, amelyben a halál is benne van. A halál ugyanis nem más, mint annak az ereje, ami pusztán van, miközben a másik oldalon arra teszünk kísérletet, hogy túllépjünk ezen. Ezért azt hiszem – és ez most nagyon tézisszerűen fog hangzani –, hogy az utópia „kiszínezésének” tilalma, vagy a konkrét utópiák részletes fölvázolásának tilalma, ahogy azt Hegel és Marx megfogalmazta…

BLOCH: Hegel?

ADORNO: …Hegel annyiban, hogy elvileg elutasítja a világ jobbá tételét – ezt Marx közvetlenül tőle vette át –, és ezzel az objektív tendencia gondolatát vagy az abszolútum megvalósulását állítja szembe. Vagyis az, amit Hegelnél utópiának lehetne nevezni, sőt a fiatal Hegel esetében annak is kellene neveznünk – éppen abban a pillanatban igazolódott. Amit itt mond, azt éppen az utópia nevében kellene betiltanunk, hogy ti. az utópiáról képet alkossunk, mély összefüggésben azzal a bizonyos paranccsal, hogy „ne csinálj magadnak faragott képet!”. Ez mindenekelőtt a túlzottan olcsó, hamis utópiák elutasítását jelenti, amiből mintegy kispórolták azt, amiről tulajdonképpen szó van.

BLOCH: Teljesen egyetértek. Ezzel megint visszakanyarodtunk ahhoz az aktuális kérdéshez, és ahhoz az aktuális tényálláshoz, hogy az utópiából elvész a feszültség, ha létezőként, vagy akárcsak „részleteiben” megvalósulóként mutatjuk be. A „részleteiben” való megvalósulás pedig már azt is jelenti, hogy ezt egy könyvben mégiscsak bemutathatom; itt legalábbis már valóságossá vált, és ahogy mondtad, „már ki van színezve”. Tehát be vagyunk csapva. Kikerült belőle a feszültség, és az efemer és a nem-efemer tendenciák eldologiasodtak; mintha ez már sokkal több lenne, mint egy tendencia, mintha már eljött volna a nagy nap. A képrombolás az ilyen eldologiasodással szemben most és ebben az összefüggésben teljesen helyénvaló.

Ezt az elégtelenséget ébren is kell tartanunk, amihez egyébként a halál állandó alkalmat is kínál. Ez nem olyan, mint a „most mennie kell”, ahogy az öreg Schopenhauer mondja, hanem felráz minden elégedettségből, legyen az bármilyen nagy is a gazdasági csodának és a jóléti társadalomnak köszönhetően. De az továbbra is igaz, hogy aminek az utópikus felől nem szabadna léteznie, az a vágy felől egy nagyszabású rendbetétel várományosa; így valósulna meg egy olyan „általános állapot”, amelyben lenne szabadság, amelyben minden jó lenne, vagy amelyben minden „egymáshoz illeszkedne” – egy sokkal mélyebb és átfogóbb értelemben, mint ahogy azt a társadalomutópiák általában bemutatják. Egy ilyen vágy kétségtelenül jelen van, és – hogy visszatérjünk a halálra – az emberi halálfélelem alapjaiban különbözik az állatok halálfélelmétől. Van tehát ez a nem „kiszínezett”, hanem mélyebben megélt halálfélelem, amellyel az emberek rendelkeznek, és az az érzés, hogy célkitűzések sorozata meg fog szakadni. Mert az utópiák természetesen nem létezhetnek a célkitűzések sorozata nélkül, egy nem-teleológikus világban ilyesmi egyáltalán nem volna lehetséges. A mechanikus materializmusban nem lenne utópia; benne minden jelen idejű, mechanikusan jelen idejű. Az, hogy itt van egy bizonyos érzékenység azzal szemben, aminek nem szabadna lennie, azt mutatja, hogy az utópia azon a területen is létezik, ahol a legnehezebb dolga van, és azt hiszem Teddy, hogy ebben a kérdésben teljesen egyetértünk: a legfontosabb funkció, ami rendelkezik az utópia dimenziójával, a meglévő bírálata. Ha nem léptük volna még át a határokat, akkor határokként nem is tudnánk észlelni azokat.

ADORNO: Igen, az utópia mindenképpen egy meghatározott negáció, annak a meghatározott negációja, ami egyszerűen csak van, ami – azáltal, hogy hamisként jelenik meg – egyúttal arra is utal, aminek lennie kellene.

A tegnapi beszélgetésünkben Spinozától idézted a következő mondatot: „Verum index sui et falsi”. Ezen egy kicsit változtattam a meghatározott negáció dialektikus princípiumának értelmében: falsum index sui et veri. Ez azt jelenti, hogy a hamisból – a hamisként felismerhetőből – kiindulva határozódik meg az igaz. És ha nem is szabad „kiszíneznünk” az utópiát, vagy egyáltalán nem is tudjuk, hogyan is kellene ezt megtennünk, azt viszont mégis a lehető legpontosabban tudjuk, hogy mi a hamis. Ez tulajdonképpen az utópia egyetlen számunkra adott alakja. De mégis azt gondolom – és erről talán beszélnünk kellene –, hogy ez a dolog is eléggé összetett, mert azáltal, hogy meg van tiltva nekünk, hogy képet alkossunk, valami nagyon rossz dolog is történik, mégpedig az, hogy amit el akarunk mondani, egyre határozatlanabb lesz. Végül – és ez talán még félelmetesebb – az utópiára vonatkozó konkrét kijelentés tilalma ahhoz is elvezet, hogy magát az utópikus tudatot is megbecstelenítjük, és elhallgatjuk a tulajdonképpeni lényeget, nevezetesen az akaratot, hogy másképp legyen. Egész biztosan úgy van, hogy a szörnyűség, amit ma a keleti szférában átélhetünk, részben azzal függ össze, hogy annak következtében, amit Marx a maga idejében a francia utópistákkal és Owennel szemben megfogalmazott, tulajdonképpen az utópia gondolata teljesen eltűnt a szocializmusból, ezáltal az apparátus, a hogyan, a szocialista társadalom eszközei, minden lehetséges tartalommal szemben elsőbbséget kapnak. A lehetséges tartalmat ugyanis nem lehet, és nem is szabad többé kimondani – ezáltal a szocializmus konzekvens utópiaellenes elmélete az emberek uralásának egy újfajta ideológiájává válik. Még emlékszem arra az időre, amikor Lipcsében éltél és meg voltak a konfliktusaid; Ulbricht egyszer azt mondta – nem akarom idézni, mert nem tudom, teljesen pontosan emlékszem-e – Neked címezve, hogy egy ilyen utópiát úgy sem lehet megvalósítani. Nos, ez egy egyszerű nyárspolgári frázis, nem is akarjuk megvalósítani.

Ezzel szemben egyvalamihez ragaszkodnunk kellene: ha igaz, hogy ma lehetségessé vált szabadságban és boldogságban élni, akkor az utópia egyik elméleti alakzata az lenne, amelyet én semmiképpen sem képviselnék, valószínűleg Te sem, hogy konkrétan elmondanánk, hogy mi az, ami lehetséges az emberiség termelőerőinek jelenlegi szintjén – ezt konkrétan, mindenféle kiszínezés és önkény nélkül is el lehet mondani. Ha ezt nem mondjuk el, ha ez a kép – majdnem azt mondtam – nem jelenik meg kézzelfoghatóan, akkor nem is tudjuk, hogy az egész egyáltalán mire szolgál. Bocsásd meg, ha váratlanul a pozitivitás szószólójának szerepébe helyezem magam, de azt hiszem, e nélkül a mozzanat nélkül nem tudnánk elboldogulni az utópikus tudat fenomenológiájában.

KRÜGER: Bloch úr, visszakérdezhetnék: Elfogadná Ön azt, amit Adorno úr mondott, hogy az utópikus elem radikálisan eltűnt abból a szocializmusból, amely ma a keleti világot uralja?

BLOCH: Azzal azért kiegészíteném, hogy ez nyugaton is eltűnt, és hogy vannak tendenciák, amelyek megteremtik a kor egységét, bármekkora ellentétek is feszítsék.

ADORNO: D’accord.

BLOCH: Kelet és Nyugat sok mindenben hasonlítanak, ugyanabban a lehangoló csónakban eveznek: hogy ne legyen semmi sem utópikus. De a „kiszínezés” tilalma és az elhárítás parancsa között mégis van egy hatalmas különbség. Az a munkaparancs, amelyre Marxnak szüksége volt ahhoz, hogy ne beszéljen már olyan sokat az utópikusról, mégiscsak polemikus volt, és többé-kevésbé azon elvont utópisták ellen irányult, akik az elődei voltak, és akik azt hitték, hogy csak rá kell beszélni a gazdagok lelkére, hogy elkezdjék lefűrészelni azt az ágat, amelyen ülnek. Marx elutasította az emberek intellektusának túlértékelését, ami viszont jellemző volt az utópikus szocialistákra. Itt tehát megjelenik az érdekre és a konkrétumra irányuló hegeli pillantás. Ez egyfajta orvosság volt a túlzottan spekulatív gondolkodás ellen, nagyon is szükséges volt annak a kornak a túlzottan spekulatív szellemével szemben, e nélkül a Tőkét valószínűleg sohasem tudta volna megírni, és talán nem is lehetett volna megírni. A kor által meghatározott szembefordulás az utópiával szörnyű hatásokkal járt. Sok szörnyű hatás jött létre azáltal, hogy Marx túlontúl is kevéssé „színezte ki” a dolgokat; gondoljunk az irodalomra és a képzőművészetre, és az összes olyan ügyre, amelyben Balzac neve előfordul. De egyébként is a marxi kezdeményezések nyomán egy magasabb kultúra elérése helyett csak egy üres tér maradt vissza. Ezt olyan állapotnak tartom, amelyet tudománytörténetileg meg lehet magyarázni, és amely abban a pillanatban, amikor ez a tudománytörténeti szituáció már nem áll fenn, tehát már nem szenvedünk az utópiák burjánzásától, tárgytalanná válik. De abból is szörnyű következmények adódtak, hogy egy teljesen megváltozott szituációban egyszerűen a marxi fordulatokat ismételgették.

Marxista szempontból egy detektív módján föl kell derítenünk és tárnunk, hogy mi a helyzet – a pozitivizmus minden nyoma nélkül: anélkül, hogy az előttünk álló jobbról vagy másikról megfeledkeznénk. Mert nem a technokratizmus a gyakorlás célja…

KRÜGER: …Mi lenne ez a cél?

BLOCH: Mi korábban az egészről beszéltünk, amelyen végső soron minden múlik. Miért kelünk föl reggel? Hogyan léphetett fel már a 19. század közepén egy olyan állapot, amelyben Wilhelm Raabe leírhatta ezt a mondatot: ha reggel fölkelek, ez a napi imádságom: „a mindennapi illúzióimmal ajándékozz meg engem ma”. Hogy az illúziók szükségesek, életfontosságúvá váltak, egy utópikus lelkülettől és utópikus sejtésektől megfosztott világban…

ADORNO: …ugyanez a motívum Baudelaire-nél is megtalálható – ahol a hazugságot isteníti, teljesen hasonló módon. Miközben Baudelaire és Raabe között egyébként kevés hasonlóság van.

BLOCH: A francia forradalom nem lett volna lehetséges ama (ahogy Marx mondta) heroikus illúziók nélkül, amelyek a természetjog bázisán jöttek létre. Ezek egyszerűen nem valósultak meg, és ami belőlük mégis megvalósult, a szabad piac stb., egyáltalán nem az, amiről az utópia fogalma alatt álmodoztunk, amit elgondoltunk, kívántunk, reméltünk és követeltünk. Ha tehát megvalósulna egy olyan világ, amelynek létrejöttét állandóan megakadályozzuk, amely azonban teljességgel lehetséges, sőt azt lehetne mondani, hogy inkább az a meglepő, hogy nem létezik.

Szóval, ha a halál ugyan nem, de az éhség és a közvetlen nyomor megszűnne…, ha egy ilyen világ végre „levegőhöz jutna”, és fölszabadulna, akkor ez a végén nem csak lapossághoz, nem csak szürke prózához és teljes kilátástalansághoz és perspektívátlansághoz vezetne keleten és nyugaton. Ha a kereső foglalkozástól való szabadságot a kereső foglalkozásra való szabadság váltja fel, akkor ez a kilátásteli kétely és az utópia felé mutató fullánk elnyeri az őt megillető helyét. Erre utalt Brecht is ezzel a rövid mondattal: „valami hiányzik”. De hogy mi ez, azt nem tudjuk. A mondat a Mahagonnyban áll, Brecht egyik legmélyebb mondása, és mindössze két szóban.

Mi ez a „valami”? Azt tudjuk, hogy ezt nem szabad „kiszínezni”, mert akkor létezőként mutatnánk be; de nem szabad eliminálni sem, mintha gyakorlati értelemben nem is létezne az, amit a „lényegnek” nevezünk. Ha mindez helytálló is, ezt mégsem lehet eltüntetni a világból…, és a technológia, ami feltartóztathatatlanul teret hódít magának az utópia nagy birodalmában, csak egy egészen kis szektort alkot. Ez egy geometriai példa, ami itt nem egészen helytálló, de van egy másik is, ami egy régi paraszti mondásban található: evés előtt nem táncolunk. Az embereknek előbb jól kell lakniuk, és csak utána táncolnak. Ez egy conditio sine qua non, hogy a másikról egyáltalán valamit komolyan lehessen mondani, anélkül, hogy valakit egyszerűen becsapnánk. Ha már minden ember leült az asztalhoz, akkor jöhet a Messiás, akkor jöhet a Krisztus. Tehát a marxizmus a maga legmegvilágítóbb formájában és az egész megvalósulását anticipálva csak egy feltétele a szabadságban és a boldogságban leélt életnek, egy beteljesült életnek, egy tartalmas életnek.

ADORNO: Mondhatok még egy szót? Nagyon közel kerültünk az ontológiai istenérvhez…

BLOCH: Ez meglep!

ADORNO: …mert abban, amit mondasz, benne van, hogy annak a fogalmával, amit Brechttől idéztél – valami hiányzik – egyáltalán nem is rendelkezhetnénk, hogyha nem lennének meg a csírái, a fermentumai annak, amit ez a fogalom jelent. Tulajdonképpen azt gondolnám, ha az ontológiai istenérv nem tartalmazná valahogy az igazság nyomát, vagyis ha a fogalom erejéből ennek a valóságra vonatkozó mozzanata nem részesülne, akkor nemcsak az utópia, hanem még a gondolkodás sem létezhetne.

KRÜGER: Ez lenne tulajdonképpen az a kérdés, amelyre végül még szerettem volna rátérni. Már utaltunk rá korábban is. Azt mondtuk, hogy az utópia arra vonatkozik, ami hiányzik. A kérdés pedig, amit végül fel kell tennünk, a következő: Milyen dimenzióban valósítható meg az utópia? És itt nagyon kézenfekvő lenne a „remény” szó. Azt még tisztáznunk kell, hogy tulajdonképpen mi a remény, és mi nem az.

BLOCH: A reményben arról van szó, amit tökéletességnek is nevezhetünk, és

ennyiben idevág az ontológiai istenérv. De a legtökéletesebb lényt Anzelm valami olyasmiként tételezi, ami ugyanakkor a legvalóságosabbat is magába zárja. Ez nem tartható, de az nagyon is igaz, hogy a tökéletlenség, a beteljesületlenség, az elviselhetetlenség, a tűrhetetlenség minden kritikája már feltételezi a vágy szerinti tökéletességet. Nem is lenne a tökéletlenség, ha a folyamatban nem lenne benne valami, aminek nem szabadna lennie, ha a folyamatban nem lehetne fölfedezni a tökéletességet, mégpedig kritikai mozzanatként. Egy valami biztos, és ebben egyetértünk néhány átbeszélt félreértés után: a remény a biztonság ellentéte, a naiv optimizmus ellentéte. Benne állandóan ott van a veszély kategóriája. Tehát a reménynek nincs köze a bizalomhoz…

KRÜGER: A reményben csalatkozhatunk.

BLOCH: A remény nem bizalom. Ha nem csalatkozhatnánk benne, akkor nem lenne remény. Ki lehetne „színezni”, le lehetne alkudni, csődöt mondhatna, és végül rá lehetne mutatni: ez volt az, amiben reménykedtem. A remény tehát kritikai, a remény megcsalható, de a remény mindig egy zászlót szögez az árbócra, és ez az elmerülés közepette is ott marad, bármilyen pusztító is legyen az.

A remény nem bizakodás, a reményt veszély övezi; a veszély tudata, annak határozott negációja a remélt ellenkezőjét is lehetővé teszi. A lehetőség nem hurráoptimizmus. A lehetőségben benne van az ellentéte is, a lehetőségben benne van a meghiúsulás is a siker alternatívájaként. De inkább a „folyamat” szót szeretném használni, aminek sokféle értelme van, kémiai, orvosi, gyógyászati és jogi. De a folyamat egyáltalán nem létezne, ha nem lenne valami, aminek nem szabadna így lennie. Zárásképpen még szeretnék idézni egy mondatot, Oscar Wild nagyon egyszerű és különös mondatát: „A világ térképe nem érdemelné meg, hogy rápillantsunk, ha nem lenne rajta Utópia országa”.

 

Weiss János fordítása

 

* A beszélgetés 1964-ben történt, résztvevői: Theodor W. Adorno, Ernst Bloch és Horst Krüger. A fordítás alapjául szolgált: Rainer Traub – Harald Wieser (szerk.) Gespräche mit Ernst Bloch, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1977. 58–77. o.