Weiss János
Paul Tillich írja egy 1963-as tanulmányában: „A keresztény remény […] a nyugati kultúrának jövőbeli dimenziót adott. Ez különbözteti meg a zsidó-keresztény eredetű kultúrát minden mástól, amelyben a múlt vagy az örök jelen a döntő.”1 Egy ilyen háttér előtt hallatlan súlya lehet annak a vádnak, hogy a filozófia ehhez nem tudott felnőni. Történt ugyanis, hogy a filozófiáról a 19. században elterjedt, hogy csak a múlttal foglalkozik, és nem is foglalkozhat mással. Ezt viszonylag könnyű dokumentálni. A kiindulópont Hegel jól ismert, 1820-ban kelt mondata: „Minerva baglya csak a beálló alkonnyal kezdi meg röptét.”2 Néhány sorral feljebb Hegel ezt a gondolatot így bontja ki: „Hogy még arról a tanításról mondjak egy szót, hogy milyen legyen a világ, ahhoz a filozófia amúgy is mindig későn érkezik. Mint a világ gondolata csak abban az időben jelenik meg, miután a valóság befejezte alakulásának folyamatát, és elkészült.”3 Most nem szeretnék vállalkozni annak vizsgálatára, hogy ez a gondolat valóban lefedi-e a hegeli koncepciót. – Mindenesetre Kierkegaard ezt a gondolatot 1843-ban (immár kritikai éllel) egyértelműen megerősíti: „A filozófus ezt mondja: »Eddig ez mindig így volt«; én pedig ezt kérdezem: mit tegyek hát, ha nem akarok filozófus lenni, mert ha az akarok lenni, akkor máris rájövök, hogy – a többi filozófushoz hasonlóan – én is csak a múltat fogom közvetíteni. Egyrészt ez nem válasz arra a kérdésre, hogy mit tegyek; mert még ha én lennék a legtehetségesebb filozófus koponya, aki valaha is élt a világon, valamivel akkor is többet kell tennem, mint üldögélni és a múltat szemlélni […].”4 Vagyis az élet túlcsordul azon, amit a filozófia egyáltalán le tud írni; az élet tettekből és döntésekből áll, legyenek ezek erkölcsiek vagy pragmatikaik. Kierkegaard úgy gondolja, hogy a filozófiára jellemző szemlélet szigorúan múltbeli; az életben viszont mindig benne van egy jövőre irányuló orientáció. Ha élünk, már mindig is átléptünk a filozófián. – Marx a híres Feuerbach-tézisekben (1845) is ezt a gondolati mintát erősíti meg. „A filozófusok a világot csak különbözőképpen értelmezték, de a feladat az, hogy megváltoztassuk.”5 A filozófusok értelmeznek és interpretálnak; de ezen át kell lépnünk, méghozzá egy társadalomalakító forradalmi praxis irányába. A filozófia múltbeli, de az élet és társadalom világa szükségképpen túlmutat ezen, a puszta közvetítésen, szemlélődésen, értelmezésen és interpretáción. – Első kérdésünk így a következő: tud-e mondani a filozófia valamit a jövőről, vagy a jövő tematizálása óhatatlanul is a filozófián való átlépést kell hogy jelentse?
I.
Kezdjük a történetünket az I. világháború utolsó éveivel: a filozófiát ekkor már elementárisan foglalkoztatta a jövő kérdése. 1917-ben jelent meg Ernst Bloch Az utópia szelleme című könyve, valamint Oswald Spengler A Nyugat alkonya című művének első kötete. A világháború vége felé haladva az volt a legelementárisabb kérdés, hogy merrefelé halad, illetve haladjon az európai civilizáció. Első megközelítésben mondhatnánk, hogy a két könyv abban különbözik egymástól, hogy az egyik a pusztulást, a másik pedig a megújulást prognosztizálja. És bár ez nem teljesen hamis, de mégis pontosításra szorul. Ennél sokkal alapvetőbb az a kérdés, hogy hogyan jelent/jelenhetett meg ez a prognosztizáló mozzanat a filozófiában. Nézzük előbb ennek a mozzanatnak a megjelenését, hátha ebből már le tudunk szűrni valamilyen magyarázatot. Az egyik esetben a prognosztizálás csak egy meghosszabbítást jelent, a másikban viszont egy előre mutató aktív alakítást. Amit Spengler egy helyen kimond, az mindkét műre érvényes: „Habár [ez a könyv] a történelem általános filozófiájával foglalkozik, egy mély értelemben mégis annak a nagy korszaknak a kommentárja marad, amelynek az előjelei alapján a vezérlő eszmék kialakultak.”6 Vagyis a filozófia úgy oldja meg a maga nagy problémáját, hogy kitágítja a saját önértelmezését, egy olyan történelemfilozófiává alakul át, amely ugyanakkor a jelenkor elméletét is megadja. (A két mű így megpróbálja áttörni a történelem- és a társadalomfilozófia közötti határokat.) Ez a kísérlet már amúgy is szemben áll a német szociológia addigi nagy kezdeményezéseivel, és Max Weber majd még egyszer határozottan el fogja utasítani. Mindkét műnek az az alapkérdése, hogy hogyan lehetséges a szaktudományt is integrálni képes történelemfilozófia. Ezt a 19. század második felében gyakran azonosították a „szellemtudományokkal”, és általában a természettudományokkal szemben próbálták meghatározni. A 19. század második felében sokáig egyszerűen a történettudomány védelméről volt szó; Bloch és Spengler közös kérdése viszont már az, hogy milyen legyen ez a történelemfilozófia? A két szerző egy új kérdés bevezetésével újra is akarja alkotni a történettudományt. Újra Spengler mondja: „Ez a könyv először vállalkozik arra a kísérletre, hogy a történelmet előre meghatározza. Arról lesz szó, hogy egy kultúra sorsát, méghozzá azt, amely ma egyedül létezik a Földön a maga kiteljesedett alakjában, méghozzá Nyugat-Európában, a maga még nem lejárt stádiumaiban nyomon kövesse”.7 Ez a könyv a nyugat-európai kultúra bukásáról szól, amely éppen most indult el, de még nem bontakozott ki teljesen. – Az utópia szelleme viszont egy más karakterű mű: valahol a történelemfilozófia, az esszéisztikus szépirodalom és a filozófia között áll. Bloch nem a kultúránk hanyatlásáról beszél, hanem egy mély személyes életválságról. „Mi ugyan élünk, de nem tudjuk, mi végre. Meghalunk, de nem tudjuk hová jutunk. Könnyedén meg tudom mondani, hogy mit akarok most és a közeljövőben, de senki sem tudja megmondani, hogy mit akar ebben a nagyon célszerűen berendezett életben. Csodálkozom, hogy vidám vagyok, mondja egy ajtóra írt köszöntés. De nekünk, akik itt szenvedünk és szomorúak vagyunk, csak az marad, hogy messzire előre tekintve reméljünk.”8 Az mindjárt érezhető, hogy Bloch egy egzisztenciális kérdésre, amelyre a vallás válaszolt, most egy társadalmi választ szeretne adni. „Mi nem tudjuk megmondani a közösségnek, hogy miért létezzen, és ezért nem is tudjuk alakítani azt. Vágyaink vannak, némi tudásunk, de keveset cselekszünk, és vannak erről szóló magyarázataink. Hiányzik a tágasság, a kilátás, a vég […]; hiányzik az utópia, és annak alapvető fogalma.”9 Az utópia lenne az, ami egy közösség életének értelmet tud adni. De mi az utópia? Az utópia kis életképekből, leírásokból, gondolati futamokból áll össze, olyan elemekből, amelyek képesek felvidítani. (A remény és az utópia egyelőre szorosan egymásra utaló, szinte azonos jelentésű fogalmak.) Az utópia összeállítása most folyik, de ez csak egy kísérlet lehet. Az utópia olyan elemekből áll össze, amelyek már léteznek, valamiképpen megvannak. Olyan boldogságot tartalmazó kis életképekről van szó, amelyeket az összeállítással, a kvázi művészi megformálással túl lehet emelni önmagukon. És aztán az utolsó nagy fejezetben szerepel a „szocialista gondolat” című alfejezet. „Semmi sem lenne hamisabb, mint a fogyasztás puszta tervszerű szabályozása, vagy a termelésnek a szocializált társadalommal való összecserélése. Minden ilyen szabályozás puszta sanyargatás, amíg nem szüntetik meg magát a tulajdont.”10 Blochnál a szocializmus csak egyike a háború utáni eszméknek, (pontosabban a háború végén intézményesített szellemi irányzatoknak), de ő e mellett teszi le a voksát11 – A szellemtudományokról szóló vita kontextusából kiindulva azt mondhatnánk, hogy a két könyv között az egyik legfontosabb különbség a következő: Spengler a történettudomány módszerét keresi (sokat is beszél az úgynevezett morfológiáról), Bloch elemzései viszont azt sugallják, hogy a történettudománynak egyáltalán nincs módszere. Esszéisztikus élményrögzítések, néha kultúraelméleti fejtegetések, aztán művészetelméleti gondolatfutamok – de a cél itt is mindig a jelenkor megragadása, és ezt kellene meghosszabbítani. Bloch szerint csak egy ilyen nem-módszeres módszert alkalmazva van valóban esélyünk arra, hogy a jövő legalapvetőbb tulajdonságát megragadjuk: a meghatározatlanságát. A jövő nyitott, ezért nem adekvát, ha egy kvázi determinisztikus koncepcióval közeledünk felé. – Spengler és Bloch koncepcióját az alapján is szembe állíthatjuk, hogy melyik mennyire fertőzött a természettudományos determinizmus által. Igazából két szélsőség jött létre: Spenglernél ez a determinizmus olyan erős, hogy még a jövő felé is meghosszabbítható; Blochnál semmiféle determináció nincsen, a történelem szabad cselekvésekből áll össze. (Illetve ebben talán nem lehetünk annyira biztosak: lehet, hogy ez csak az I. világháború végén van így.) Kicsit hátra lépve Blochtól, azt mondhatnánk, hogy az utópia nemcsak értelmet ad mindennek, egyéni és kollektív létezésünknek, hanem szabadon is alakítható. (Legalábbis ebbe az irányba mutattak az I. világháború után fellendült történelemformálásra képes ideológiák.) – Bloch koncepciója így egy alapvető értelemben is különbözik a spengleritől: nem a történelem irányát kellene felvázolni az alapján, ami már elkezdődött, hanem a szocialista eszme alapján az emberiségnek kézbe kellene vennie a maga történelmét, méghozzá mindenekelőtt a magántulajdon felszámolásával.
1 Paul Tillich, „Die christliche Hoffnung und ihre Wirkung in der Zeit”, in Uő. Die Hoffnungen unserer Zeit, München, Piper Verlag, 1963. 53. o.
2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, A jogfilozófia alapvonalai, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1983. 23. o. Fordította: Szemere Samu.
3 Uo.
4 Søren Kierkegaard, Vagy-vagy, Budapest, Gondolat Kiadó, 1978. 782–783. o. Fordította: Dani Tivadar.
5 Max – Engels, Művei, 3. kötet.
6 Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, München, C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1920. VII. o.
7 Id. mű, 3. o.
8 Ernst Bloch, Geist der Utopie. Erste Fassung, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1971. 443. o.
9 Id. mű, 9. o.
10 Id. mű, 402. o.
11 Ebben az értelemben beszélt róla már Max Scheler is. Lásd Uő. Arbeits- und Bevölkerungsprobleme, Leipzig, Der Neue Geist Verlag, 1924. 1–25. o. Eredetileg előadásként hangzott el 1919-ben.
II.
Most következzen egy rövid irodalmi/irodalomelméleti kitekintés. Lukács György 1911-ben jelentette meg A modern dráma fejlődésének története című monográfiáját, amelyben ezt írja a dráma idejéről: „[A dráma számára rendelkezésre álló] rövid idő anyagi következménye az előadott történés perspektivikus rövidülése. Tehát azon egy vagy több emberi életből, ami a cselekményt alkotja, vagy csak egy izolált történés válogatható ki […], vagy ha a cselekményben több epizódja szerepel ezeknek az életeknek, azok leginkább csak jelezve, csak legfontosabb kontúrjaik által körülhatárolva rajzolhatók meg.”12 Ezt a gondolatot Lukács öt évvel később A regény elmélete című művében így poentírozza: a drámában minden jelenvaló (illetve jelen idejű), még akkor is; és ha meg is jelenik a múlt, az valamiképpen beleolvad a jelenbe, a jelen részévé válik.13 Ez az utóbbi összefoglalás Thomas Mann számára is rendelkezésre állhatott (A dráma-könyvet nem ismerhette, mert az csak magyarul jelent meg.) És 1924-ben, A varázshegy című regényének elöljáró beszédében, anélkül, hogy hivatkozna Lukácsra, vagy általában a drámára, kimondja, hogy a regényben elbeszélt történetek mindig és szükségképpen múlt idejűek: „Nehogy azonban mesterségesen elhomályosítsuk a tiszta helyzetet: történetünk réges-rég múlt jellege onnan ered, hogy egy bizonyos életet és tudatot mélyen meghasító határ és fordulat előtt játszódik… Játszódik pediglen, vagy – hogy minden jelen időt gondosan kerüljünk – játszódék, és játszódott ez a történet egykoron, valaha a régi világban, a nagy háború előtt, melynek kezdetével, annyi minden kezdődött, aminek kezdődése alighanem még most sem maradt abba.”14 A regény egy történetet beszél el, és ez a történet mindig múltbeli, lehetőleg régmúltbeli. Ezért Thomas Mann a „történet múlt jellegéről” is beszél.15 Így egy furcsa, asszociatív kapcsolat jön létre a regény és a filozófia között; de ha nagyon pontosak akarunk lenni, akkor azt kell mondanunk, hogy a filozófia itt a maga 19. századi önértelmezésében szerepel. Ha ezt a gondolatot A regény elméletének kontextusában közelebbről is szemügyre vesszük, akkor két fontos következményére figyelhetünk fel. (1) Lukács maga is mintha feltételezné a filozófia és a regény rokonságát: mindkettőben a transzcendentális otthontalanságról van szó, vagyis erre az előfeltevésre épülnek. Ezért Lukács Novalisszal mondatja ki a regényforma legalapvetőbb jellegzetességét: „A filozófia tulajdonképpen honvágy”.16 Ezt a rokonságot azonban Lukács elég lazán, mondhatni hanyagul kezeli. (2) A regény nem képes utópikus lenni, hiszen mindig csak az „otthontalansáról” szól, és még a felvillantás erejéig sem tudja megmutatni azokat a boldogságmotívumokat, amelyekről Ernst Bloch beszélt. De ugyanakkor erre maga a dráma sem képes. – Vessük össze most még egyszer a regényt és a drámát. A regény történeteket mesél el, amelyek minél régebbiek legyenek, a legjobbak, és a legnagyobb érdeklődésre az őstörténetek és az eredettörténetek tarthatnak számot. Azt is mondhatnánk, hogy az így értelmezett történetek tulajdonképpen a mítosz világába tartoznak. A dráma lenne így az az irodalmi műfaj, amely széttöri a mítoszt, a történetek feltétlen jelenidejűségével. Mondhatnánk, hogy ez nyújt ugyan egyfajta reményt, de ez még nem elég ahhoz, hogy utópiáról beszéljünk.17 (A „remény” A felvilágosodás dialektikájának nyitó mondata szerint mindig egy ígéretet jelent: a „félelem nélküli élet ígéretét” jelenti.)18
12 Lukács György, A modern dráma fejlődésének története, Budapest, Magvető Kiadó 1978. 28. o.
13 Lukács György, A regény elmélete / Dosztojevszkij-jegyzetek, Budapest, Gond – Cura Alapítvány, 2009. 122. o. Fordította: Tandori Dezső.
14 Thomas Mann, A varázshegy, Budapest, Európa Könyvkiadó, 5–6. o. Fordította: Szőllőssy Klára.
15 Id. mű, 6. o.
16 Lukács György, A regény elmélete / Dosztojevszkij-jegyzetek, 15. o.
17 Thomas Mann a 20-as években már elismert író volt; 1901-ben jelent meg A Buddenbrook ház című regénye, amiért 1929-ben Nobel-díjat kap. (A Nobel-díj odaítélésének indoklásában A varázshegy nem is szerepelt, habár ekkor már öt éve megjelent.) Mindenesetre A Buddenbrook ház nem dolgozik ilyen tudatos, (és főleg nem ilyen egyértelmű) időkezeléssel. Az alcím szerint egy család széteséséről van szó: a történet itt előtörténet lesz. Van egy szétesett családunk, és egyszer csak rádöbbenünk, hogy ennek meg lehetne írni a történetét – ez lesz a szétesettség előtörténete. A könyv utolsó oldalain a következő, nagyon érdekes, súlyos drámai tartalommal teli párbeszéd zajlik: „»Van még viszontlátás«, szólt Friederike Buddenbrook, miközben a két kezét összekulcsolta az ölében, lesütötte a szemét, és orrát a levegőbe bökte. – »Igen, úgy mondják… Hej, de vannak órák, Friederike, amikor ez nem vigasz, Isten bűnömül ne vegye, amikor meginog az ember hite az igazságosságban, a jóságban… mindenben. Az élet, tudjátok, annyi mindent összezúz bennünk, annyi hitünket megcsúfolja… Viszontlátás… Ha úgy lenne…«.” (A Buddenbrook ház, Budapest, Európa Könyvkiadó, 1975. Fordította: Lányi Viktor.) Most akarunk beszélni a reményről? Miközben az egész könyv a hanyatlásról és a szétesésről szólt? Mindenesetre ez egy előrefutás a fiktív jövőbe.
18 Max Horkheimer – Theodor W. Adorno, A felvilágosodás dialektikája, Budapest, Atlantisz Kiadó, 2011. 19. o. Fordította: Bayer József és mások. (A fordítást korrigáltam – W. J.; a magyar fordításban „rettegés” szerepel.)
III.
Az utópia első megközelítésben azonosítható a „realizált” reménnyel: ez a félelem megszűntetése azáltal, hogy az emberiség kézbe veszi a maga sorsát. Az I. világháború végén vagyunk: sok filozófus úgy érezte, hogy ha nem is az emberiségnek, de legalább Oroszországnak sikerült megvalósítania ezt a kísérletet. Hamarosan rá kellett döbbenniük, hogy ez a kísérlet nem úgy sikerült, ahogy ezt a szocialista eszme képviselői szerették volna. A gazdasági felszabadulás egy új politikai elnyomással párosult. A harmincas évek közepe felé (André Gide híres naplói után) ez a belátás közhellyé lett. „Jó is, rossz is van ott, egymás mellett; de inkább azt kellene mondanom: a legjobb és a legrosszabb. A legjobbat olykor csak hatalmas erőfeszítés árán érték el. Az erőfeszítés nem mindig és nem mindenütt érte el eredeti célját. – Még nem érte el, gondolhatná néha az ember. Olykor a legrosszabb kíséri, kettőzi a legjobbat; az ember szinte azt mondhatná, hogy egyenes következménye: meglepő gyorsan érünk a fényből az árnyékba.”19 De akkor mi lesz az utópiával? A kommunizmus eszméje mint az emberiség emancipációja már a harmincas években megbukott. Sokan még azért tartottak ki mellette, mert a fasizmus ellenképének tűnt. Erről aztán később sokat vitatkoztak, hogy nem volt-e mégis számos, közös lényegi vonásuk. Miközben a „számos lényegi vonás” nem jelentheti a totális egybemosást se. 1945-ben ugyanakkor véget ért egy korszak: az a korszak, amikor vezető értelmiségiek sokasága érezte úgy, hogy választania kell a kommunizmus és a fasizmus között. Innen kezdve elfelejthetnénk a kommunizmus történetét, ha a Szovjetunió nyugati terjeszkedésével nem jött volna létre a szatellit államok sajátos szocializmusa. Az utópia szempontjából azonban ennek a negyven évnek nincs különösebb jelentősége.20 – Viszont a nyugati országokban 1945 után létrejött az, amit a Frankfurti Iskola képviselői „késő kapitalizmusnak” neveztek. Ennek egyik legjelentősebb teoretikusa Herbert Marcuse volt; miközben mintha vonakodna használni magát a kifejezést. Inkább „magasan fejlett társadalmakról” vagy „ipari civilizációról” szeret beszélni. (De hogy nem egészen tudatosan kerülte a terminust, azt jól mutatja, hogy amikor egy interjúban a szájába adják, akkor nem tiltakozik, hanem magától értetődően használja.)21 Ezeket a társadalmakat az jellemzi, hogy bennük nincs többé helye a másságnak, a szembenállásnak és a tiltakozásnak. Az 1964-ben megjelent Az egydimenziós ember című művében a „tiltakozás logikájának vereségéről” beszél. De ennek a gondolatnak rögtön két aspektusa lesz: (1) Az előszóban a kritika paralíziséről beszél, arról, hogy létrejön az ellenzék nélküli társadalom. Ezt úgyis megfogalmazhatta volna, hogy a magasan fejlett ipari társadalom (vagy késő kapitalizmus) egy olyan képet alakít ki magáról, hogy nincs alternatívája. A Hans Magnus Enzensberger által készített beszélgetésben Marcuse ezt így fejti ki.22 Először is a marxi proletariátus fogalma radikálisan átalakult: a kétkezi munkások mellett egyre nagyobb szerepet kapnak a technikusok, a mérnökök, a tudósok, a pszichológusok és a szociológusok. Ők sem rendelkeznek termelési eszközökkel, de a munkájuk már nagyon messze esik a fizikai erő kifejtésétől. „Ez a munkásosztályon belüli struktúraváltozás lényege. Mivel ma már tudjuk, hogy a fehérgalléros munkások tábora gyarapodni fog a kékgallérosokéhoz képest, hogy a kétkezi és a szellemi munka viszonya egyre inkább el fog tolódni az utóbbi felé, és a szellemi munka egyre inkább a termelési folyamat emberi bázisa lesz, ezért nagyon elővigyázatosnak kell lennünk a proletariátus […] fogalmával.”23 A munkásosztálynak ez a strukturális változása – így gondolja Marcuse – egy olyan kizsákmányolt társadalmi réteget hoz létre, amely nem érzi magát többé kizsákmányoltnak. És ettől válik a fennálló késő kapitalista társadalom alternatívanélkülivé.24 (2) De Marcuse koncepciójának van még egy dimenziója: a „negatív gondolkodás veresége”. A negatív gondolkodás olyan mondatokban ölt testet, mint: „Ami van, az nem lehet igaz”, vagy a hegeli Jogfilozófiában található mondat: „Ami valóságos, az észszerű”. „És mégis mindkét mondás a nyugati gondolkodás történetében lerövidített, provokatív módon az ész eszméjét reprezentálja […]. Mindkettő ugyanazt a fogalmat fejezi ki, nevezetesen a valóság és a gondolkodás, amely az előbbit megpróbálja megérteni, antagonisztikus viszonyban állnak egymással. A közvetlen tapasztalat világát – ez az a világ, amelyben az életünk zajlik – meg kell érteni, meg kell változtatni, fel kell forgatni, hogy azzá váljék, ami ő valójában.”25 E negatív gondolkodás csúcspontját Marcuse a hegeli filozófiában pillantja meg. A több mint húsz évvel korábban megjelent Ész és forradalom előszavában írja: „Hegel kritikai és racionális követelményei és különösen dialektikája szükségképpen összeütközésbe kerültek a fennálló társadalmi valósággal. Ezért rendszerét – egykorú ellenfeleitől származó ellenvetéssel – joggal nevezhették negatív filozófiának. A Hegel halálát követő évtizedben a romboló tendencia ellensúlyozására ki is alakult egy pozitív filozófia, amely arra vállalkozott, hogy Hegelt alávesse az adott tények tekintélyének.”26 A késő kapitalizmus társadalmi valósága tehát azt az állapotot valósítja meg, ami a filozófia történetében a hegeli rendszer vereségével együtt bekövetkezett. – Ami a 19. század közepén a filozófia „fogyatékosságának” tűnt, az most a késő kapitalista társadalom, és a benne lehorgonyzott mindennapi és tudományos gondolkodás (amibe részben még a filozófiai gondolkodás is belecsúszik) általános sajátosságává lesz. A filozófia, pontosabban a negatív filozófia az egyetlen utópiaképes gondolkodás. De ez már valóban utópia lenne?
19 André Gide, Visszatérés a Szovjetunióból, Budapest, Interart Studió, 1989. 52–53. o. Fordította: Déry Tibor. Majd általánosítva: „Gyakran megesik, hogy a Szovjetunió barátai vonakodnak meglátni, illetve tudomásul venni a rosszat, ennek következménye, hogy a Szovjetunióról gyakran oly gyűlölködő igazságokat és oly szeretetteljes hazugságokat hallunk.” Id. mű, 53. o. (Kiemelés tőlem – W. J.)
20 „Lábjegyzet lesz, / egy csillaggal megjelölt szó, / jövőbeli történelemkönyvben, / s a lapon alul néhány szó, / mely septen elintézi.” Bereményi Géza, Levél nővéremnek 2, https://m.zeneszoveg.hu/m_dalszoveg/80229/cseh-tamas/harmadik-levelreszlet-zeneszoveg.html
21 Kursbuch, 1970/2.
22 Tény, hogy Enzensberger hatására Marcuse fogalomhasználata ortodoxabb lett, közeledik a bevált marxista fogalomhasználathoz, de ennek részletesebb elemzésétől most eltekintek.
23 Herbert Marcuse, „Organisationsfrage und revolutionäres Subjekt”, Kursbuch, 1970/2. 50. o.
24 Marx még úgy gondolta, hogy proletariátus a létében hordozza a kapitalizmus tagadását – s most ez a proletariátus, illetve ennek szerepe alapvetően átalakult. De ezek között az elméleti keretek között egyelőre csak annyit lehet látni, hogy bekövetkezett egyfajta elmosódottság: az abszolút elnyomorodás helyébe a viszonylagos elnyomorodás lépett. És úgy néz ki, hogy így ugyan létrejön egyfajta igazságtalanság érzés, ez azonban elég határozatlan, ki lehet iktatni a szerint, hogy nekünk itt lent ennyi is elég, vagy azok ott fent nagy áldozatokat hoztak a pozíciójukért. Nincs tiltakozás, mert a társadalomban fokozódó elégedettség van.
25 Herbert Marcuse, Az egydimenziós ember, Budapest, Kossuth Könyvkiadó, 1990. 145. o. Fordította: Józsa Péter. A fordítást módosítottam – W. J.
26 Herbert Marcuse, Ész és forradalom, Budapest, Gondolat Kiadó, 1982. 7–8. o. Fordította: Dezsényi Katalin és Endreffy Zoltán. A fordítást enyhén módosítottam – W. J.
IV.
Az egydimenziós ember – a fentiekben röviden rekonstruált elmélete mellett – egy másik hipotézist is tartalmaz. „Vannak olyan erők és tendenciák, amelyek [áttörhetik a társadalmi integrációt] és fölrobbanthatják a társadalmat.”27 És ahogy közeledünk a diákmozgalmakhoz (illetve azok teljes kibontakozásához), Marcuse számára egyre inkább ez az eredetileg háttérbe szorított hipotézis lesz a fontos. Ezt a hipotézist azonban a „remény” élteti. Vagyis: a remény most már nem egyszerűen az utópia gyengébb változata, hanem annak előfeltevése. – Szóval, 1967 júliusában Marcuse Berlinben három előadást tartott Az utópia vége címmel. Jól értettük: „vége”? És mit fog ez jelenteni az „utópiára” nézve? – Az előadásokat Marcuse annak kimondásával kezdi, hogy ma „az életvilág minden formája”, a „technikai és a természeti környezet” mindenféle átalakítása reális lehetőséggé vált.28 Ez bizonyos értelemben az utópia végét jelenti. „Az utópiának ez a vége, vagyis azoknak az eszméknek és teóriáknak a cáfolata, amelyek számára az utópia fogalma a történelmi–társadalmi lehetőségek denunciációjára szolgált, egy nagyon határozott értelemben a »történelem végeként« is felfogható, mégpedig abban az értelemben, hogy az emberi társadalom (és a hozzá tartozó környezet) új lehetőségei már nem képzelhetők el a régi folytatásaként, már nem ugyanabban a történelmi kontinuitásban helyezkednek el, hanem inkább egy törést feltételeznek a történelmi kontinuumban, azt a kvalitatív különbséget, amely egy már szabad és egy még nem szabad […] társadalom között húzódik.”29 A diákok kapkodhatták a fejüket, Marcuse egy pár mondaton belül is képes volt ellentmondani magának. Tulajdonképpen egy analógiát akart kimondani az utópia vége és a történelem vége között. Az utópia vége arra vonatkozik, hogy Marcuse szerint rendelkezésünkre állnak immár azok a technikai eszközök és társadalomalakító erők, amelyekkel (ha ezek nem lennének a kapitalista hatalom szolgálatában) egy tetszés szerinti társadalmat be lehetne rendezni. Itt azonban már látható, hogy Marcuse az „utópiának” egy másik jelentésaspektusát állítja előtérbe: most nem azon van a hangsúly, hogy az utópikus társadalom más, mint a fennálló társadalom, bizonyos értelemben annak radikális tagadása. Az utópia itt egy gondolati kép, amely a jelen átugrásával szükségképpen elveszti a maga realitás-tartalmát. Marcuse azt akarja mondani, hogy a magasan fejlett ipari civilizációban ez a veszteség többé nem tekinthető szükségszerűnek. Azt is lehet sejteni, hogy Marcuse elégedetlen volt azzal a megoldással, hogy az utópiának igénybe kellett vennie a reményt. Itt viszont az „utópia” fogalmát úgy alakítja át, hogy annak ellenére, hogy hangsúlyozza a történelmi kontinuum megszakadását, már nem tűnik valami másnak vagy „abszolút másnak”. Ez nem csak elméleti visszaesés Az egydimenziós emberhez képest, hanem miközben az utópia végéről beszél, ő is, mintha egyre inkább tudomásul venné a késő kapitalizmus realitáselvét. – Mivel rögzítették az előadáshoz kötődő vitát is, ezért beletekinthetünk az előadásokat követő párbeszédbe. Ebben újra és újra két kérdés kerül előtérbe. A diákok mintha sürgetnék Marcusét, hogy végre és egyértelműen álljon az ő oldalukra. De ő habozik, és az előadásainak félreértéséről beszél. (1) „Önök azt állítják, hogy én azt mondtam, hogy a diák ellenzék ma már önmagában képes végrehajtani egy forradalmat.”30 Álljunk meg egy pillanatra: a „forradalom” szó eddig nem hangzott el. A diákok értelmezték úgy Marcusét, hogy a forradalom nem más, mint az utópia megvalósítása. És mivel Marcuse azt mondta, hogy az utópiák megvalósítása előtt többé nem állnak akadályok, ezzel közvetlenül a forradalom (vagy a forradalmak) támogatójává lépett elő. De közelebbről tekintve azt mondja, hogy ő itt technikai és társadalomszervezési eljárásokra gondolt, és hiába beszélt a kontinuitás felrobbantásáról, igazából egyfajta lazán értelmezett folytonosságot feltételez. De itt Marcuse volt az, aki eltért az „utópia” szó addigi használatától. – (2) „Én állítólag azt mondtam, hogy amit mi Amerikában hippiknek nevezünk, maguk pedig csavargóknak, beatnikeknek, már egy új forradalmi osztályt alkot. Távol áll tőlem, hogy ilyent állítsak.”31 Marcuse úgy gondolja (a hagyományos marxista, posztmarxista állásponttal összhangban), hogy egy forradalomhoz előzetesen rendelkezésre kell állnia a forradalom szubjektumának, vagyis a forradalmi osztálynak. A marxi koncepcióból következően azt mondhatjuk, hogy ez a szubjektum a társadalom perifériájára szorult emberekből áll össze. De ezek az emberek Marx korában egységet alkottak, ma viszont az elnyomás szempontjai pluralizálódtak, és így nincsenek többé kötelékek, amelyek az ily módon elnyomott embereket összefognák. – Igazából azt lehet látni, hogy a diákmozgalmak, azok csúcspontjának közeledése Marcusét elbizonytalanította. Most már nem elég ezt mondani: „Amire én szerettem volna kilyukadni az az, hogy ma a társadalomban jelen vannak olyan tendenciák – anarchikusan szervezetlen, spontán tendenciák –, amelyek valóban szakítanak a represszív társadalomban uralkodó szükségletekkel.”32 A diákok konkrétumokat vártak volna, Marcuse pedig inkább zavarba jött, és elrontotta a maga „utópia”-fogalmát. S ez lett az utópia-fogalommal vívott 20. századi küzdelem vége.
27 Herbert Marcuse, Az egyedimenziós ember, 17. o.
28 Herbert Marcuse, Das Ende der Utopie, Frankfurt am Main, Verlag Neue Kritik, 1980. 9. o.
29 Uo.
30 Id. mű, 19. o.
31 Uo.
32 Uo.