Theodor W. Adorno
Auschwitz után
Hogy a változatlanság az igazság, a változékonyság és múlékonyság pedig a látszat, hogy az időbeli és az örök eszmék közömbösek egymással szemben, tovább már nem tartható. Még azzal a némileg zavaros hegeli kiegészítéssel sem, hogy az időbeli létezés a fogalmában benne rejlő megsemmisüléssel az örökkévalót szolgálja, ami így örökös megsemmisülésként jelenik meg. A misztikus impulzusok egyike – amely a dialektikában szekularizált formában él tovább – volt az, ami a hagyományos metafizika tételezett transzcendenciáját az evilágiság és történetiség tanára cserélte, vagy legalábbis – kevésbé gnosztikus és radikális módon – a tudat azon szegmensére vonatkozó kérdésekhez utalta, amelyeket a filozófiai kánon a metafizika számára kijelölt. Az érzésnek, ami Auschwitz után a létezés minden pozitivitásának állításával mint kenetteljes fecsegéssel és az áldozatok elleni jogtalansággal szemben tiltakozik – vagyis az ellen, hogy az áldozatok sorsából cseppnyi értelmet is megpróbáljanak kipréselni –, megvan a maga jogosultsága azon eseményeket követően, amelyek az immanencia értelmének konstrukciójából – amely egyértelműen a transzcendenciából eredeztethető – gúnyt űztek. Az ilyen konstrukció megerősíti az abszolút negativitást, és ideológiailag hozzájárul a továbbéléséhez; ez reálisan egyébként is benne van a fennálló társadalom princípiumában, még annak önfelbomlasztásában is. A lisszaboni földrengés elég volt ahhoz, hogy Voltaire kigyógyuljon a leibnizi theodíceából, noha az elsődleges természet megérthető katasztrófája jelentéktelen volt a második, társadalmi katasztrófához képest, amely – mivel a valóságos poklot az emberi gonoszság okozta – az emberi képzelet számára teljességgel felfoghatatlan. A metafizikára irányuló képesség megbénult, mert az, ami történt, szétzúzta a spekulatív metafizikai gondolat és a tapasztalat összeegyeztetésének bázisát. Némán, még egyszer diadalmaskodik a minőség és a mennyiség egymásba való átcsapásának dialektikus gondolata. A milliókkal szemben szervezetten elkövetett gyilkossággal a halál valami olyasmivé vált, amitől jobban kell félni, mint eddig bármikor. Többé már nem lehetséges, hogy a halál az egyéni emberi sorsokba, lefolyásukat tekintve megegyező módon történjen meg. Az individuumot megfosztják attól a végső és végtelenül szegényes dologtól, ami még megmaradt neki. Az a tény, hogy a lágerekben már nem az individuum halt meg, hanem egy a sok közül, azoknak a halálát is befolyásolni fogja, akik megmenekültek ezektől az intézkedésektől. A népirtás olyan abszolút integráció, amely mindenütt kibontakozóban van, ahol az embereket egyenlővé teszik, addig csiszolják őket – ahogy ezt a katonaságnál mondják –, amíg a tökéletes semmisség fogalmától való eltéréseiket a szó szoros értelmében ki nem irtják. Auschwitz a tiszta identitásnak mint a halál filozofémájának tanúbizonysága. Beckett Végjátékának végső tanulsága, hogy már nincs mitől félnünk, egy olyan praxisra reagál, melynek első mintáit a lágerek szolgáltatták, amelyeknek egykor még megbecsült fogalmában már ott leselkedik a nem-azonosság megszűntetésének teleológiája. Az abszolút negativitás belátható, már senkit sem lep meg. A félelem az önfenntartásban rejlő principium individuationeshez kötődött, amely saját maga következményeként szünteti meg önmagát. Az, amit a szadisták a lágerekben az áldozataiknak mondtak – hogy holnap ebből a kéményből füstként fogsz felszállni a mennybe –, azt a történelemi tendenciát fejezi ki, amelyet az egyes emberi életek iránti teljes közömbösség jellemez, az emberi élet már a formális szabadság világában is ugyanannyira funkcionális és helyettesíthető, mint akkor, a likvidátorok talpai alatt. De mivel az egyes embernek – egy olyan világban, amelynek az általános és egyéni haszon a legfőbb törvénye – semmije sincs, mint ez az érdektelenné vált énje, ezért e régóta ismerős tendencia lefolyása még szörnyűbb; és ezen ugyanúgy nem lehet áttörni, mint a lágerek árammal töltött drótkerítésén. A tartós szenvedésnek ugyanolyan joga van önmaga kifejezésére, mint a megkínzottnak az ordításra: talán ezért volt elhibázott az a kijelentés, hogy Auschwitz után nem lehet többé verset írni. Ugyanakkor nem tekinthető elhibázottnak az a másik kulturális kérdés sem, hogy Auschwitz után lehet-e még élni, vagy szabad-e még élnie annak, aki csak véletlenül menekült meg, és minden joga meglett volna ahhoz, hogy meggyilkolják. Túlélése rá van utalva egyfajta visszafogottságra, a polgári szubjektivitás alapprincípiumára, ami nélkül Auschwitz sem lett volna lehetséges: ez a megmenekültek óriási bűne. Bosszúként visszatérő álmok kínozzák őket, mint például az, hogy már nem élnek, hiszen 1944-ben elgázosították őket, és az egész utána következő létezésüket csak képzelik; egy húsz évvel ezelőtt meggyilkolt ember tébolyult vágyának emanációja ez.
A gondolkodók és a művészek gyakran számolnak be arról, hogy sokszor úgy érzik magukat, mintha nem lennének teljesen jelen, mintha nem vennének részt a játékban, mintha nem is önmaguk lennének, hanem a néző pozícióját vennék fel. Vannak, akik számára ez megbotránkoztató is lehet – Kierkegaard ennek hatására dolgozta ki az általa esztétikainak nevezett szféra kritikáját. A filozófiai perszonalizmus bírálata azonban mindehhez hozzáfűzi, hogy a közvetlenhez való bárminemű viszonyulás objektív igazsága – amely minden egzisztenciális attitűdöt nélkülöz – csak egy olyan pillanatban valósulhat meg, amikor már túllépünk az önfenntartó motívum káprázatán. Ebben az „ez nem is olyan fontos”-ban – ami a maga részéről kéz a kézben jár a polgári visszafogottsággal – képes az individuum először félelem nélkül létezése semmisségének tudatára ébredni. Az ebben rejlő elembertelenedés – a képesség, hogy a szemléletben distanciálódjunk és felülemelkedjünk – végső soron nem más, mint a humanitás; ez ellen persze ideológusai hevesen tiltakoznának. Nem alaptalan az az állítás, hogy az a részünk, amely így viselkedik, maga a halhatatlanság. Abban a jelenetben, amelyben Shaw a színház felé menet egy koldusnak felmutatja az igazolványát, és sietősen odamondja, „sajtó”, cinizmusa mögé rejti az erről való tudatát. Mindez hozzájárulhatna annak a ténynek a magyarázatához, amely már Schopenhauert is ámulatba ejtette: az érzelmeink nemcsak mások halálával szembesülve gyengék, hanem a saját halálunkkal is. Az emberek valamennyien varázslatban élnek; már senki sem képes közülük szeretni, és ezért úgy érzik, hogy őket sem szeretik eléggé. Ugyanakkor a nézőszerű viselkedés felébreszti a gyanút, hogy meglehet, végső soron minden ilyen távoli, és a szubjektum elvakultságában kizárólag csak önmaga számára válik fontossá, miközben semmi mással nem rendelkezik, mint épp ezzel a szegényes és rezdüléseiben állatszerű mulandósággal. Elvarázsolt állapotukban az élők a következő alternatívával szembesülnek: vagy az önkéntelen ataraxiát – a gyengeségre épülő esztétikumot –, vagy elkötelezettségeik elállatiasodását választják. Mindkettő hamis élet. De mindkettőben van valami igazi pimaszság és ezért még szimpatikus is. Az önfenntartásra irányuló bűnös törekvés fennmarad, és valószínűleg az állandóan fennálló fenyegetés még meg is erősíti ezt. Bár az önfenntartásnak azzal kell szembesülnie, hogy az élet, amelyhez kötődik, épp azzá válik, amitől elborzad: kísértetté, a szellemvilág részévé, amely az éber tudatot nemlétezőnek tekinti. Az élet bűne, ami teljesen fatálisan már egy másik élet elől rabolja el a levegőt, egy statisztika segítségével – amely a meggyilkoltak hatalmas számával a megmentettek minimumát állítja szembe, mintha ezt egy valószínűségszámítással előre lehetett volna látni – sem békíthető ki többé az élettel. Ez a bűn újra és újra felbukkan, mert a tudatban egyetlen pillanatra sem lehet teljesen jelenvaló. Tulajdonképpen ez az – és semmi más –, ami a filozófiára késztet. A filozófiának viszont azt a sokkot kell elszenvednie, hogy minél mélyebbre hatol, és minél erőteljesebben tör előre, annál gyanúsabbá válik, hogy eközben épp eltávolodik attól, ahogy a dolgok vannak; a legfelületesebb és a legtriviálisabb nézeteknek – ha egyszer a lényegről már lehullt a lepel – is igazuk lehetne egy olyan beállítottsággal szemben, amely csak a lényegre fókuszál. Ezzel fény derül az igazságra. A spekuláció mintegy kötelességének érzi, hogy ellenfelének, a common sense-nek átengedje a korrektor szerepét. Az élet maga táplálja azt a szörnyű előérzetet, hogy amit meg kell ismernünk, az inkább a földhözragadthoz tartozik, miközben a gondolat kizárólag a magasztosban leli meg a maga boldogságát és az igazságra vonatkozó ígéretét. Ha a gyalogoké lenne a végső szó, ők rendelkeznének az igazsággal, akkor az minden méltóságát elveszítené. A triviális tudat – ahogy teoretikusan a pozitivizmusban és a reflektálatlanul a nominalizmusban kifejeződik – közelebb állhat az adequatio rei atque cogitationishoz, mint a fenséges tudat; az előbbinek az igazságra vonatkozó gúnyos fintora igazabb lehet az utóbbinál, hacsak nem találunk egy másik igazságfogalmat az adequatio helyett. Egy ilyen másik igazságot tart szem előtt az a meggyőződés, mely szerint a metafizika kizárólag csak azzal nyerhetne, ha felszámolná önmagát. Nem mellesleg ez áll a materializmusba való átmenet mögött is. Az erre vonatkozó hajlam Marx hegelianizmusától Benjamin megmentéskoncepciójáig nyomon követhető; és ennek apoteózisa alkotja Kafka művének lényegét is. Abból, ahogy a negatív dialektika a gondolkodás önreflexióját követeli, az is következik, hogy a gondolkodásnak ahhoz, hogy igaz lehessen – legalább a mai körülmények között –, önmaga ellen kell fordulnia. Ha nem képes szembesülni a legvégsővel, azzal, ami megszökik a fogalom fogságából, akkor nagyjából olyan lesz, mint az a kísérőzene, amellyel az SS az áldozatok sikolyait próbálta túlharsogni.
* Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1966. Harmadik rész, III. fejezet, 353–398. o.
Metafizika és kultúra
Hitler az emberekre szabadságtól megfosztott állapotukban egy újfajta kategorikus imperatívuszt kényszerített: a gondolkodásukat és a cselekedeteiket úgy kell berendezniük, hogy Auschwitz ne ismétlődhessen meg, hogy semmi hasonló ne történhessen meg. Ez az imperatívusz ugyanúgy ellenáll saját megalapozásának, mint egykor a kanti imperatívusz. Bűn lenne, ha diszkurzív módon akarnánk kezelni: testi valóságában érezhető benne az a mozzanat, amely az erkölcsiséget kiegészíti. Testi valójában, mert az elviselhetetlen fizikai fájdalomtól való iszonyatnak létezik egy olyan gyakorlata, melyben az individuumok még azután is ki vannak szolgáltatva a szenvedésnek, miután bennük az individualitás mint szellemi reflexiós forma már teljesen kihunyt. A morál már csak a sminkeletlen materialisztikus motívumban él tovább. A történelem menete a materializmusra kényszeríti rá azt, ami tradicionálisan közvetlen ellentéte volt: a metafizikát. Ami egykor azzal dicsekedett, hogy a szellemet mint önmagához hasonlót meg tudja határozni, és meg tudja konstruálni, az valami olyasmi felé mozog, ami nem is hasonlít a szellemre; ami kivonja magát a szellem uralma alól, és vele szemben mint az abszolút gonosz nyilvánul meg. A szenvedés színtere az élet szomatikus, értelemtől távoli rétege, amely a táborokban a szellemet és a hozzá tartozó objektivációkat, a kultúra objektivációit vigasztalanul elperzselte. A folyamat, amelynek köszönhetően a metafizika feltartóztathatatlanul visszavonult oda, amivel szemben egykor létrejött, elérte a csúcspontját. A filozófia a fiatal Hegel óta – hacsak nem adja meg magát eleve a közkeletű gondolkodóiparnak – nem képes leplezni azt, hogy egyre inkább a materiális létezés kérdései foglalkoztatják. A gyermek még sejt ebből valamit abban az elbűvöltségben, amit a gyepmester, az állati dögök, az enyészet undorító édeskés szaga és az ehhez kötődő csúnya szavak felidéznek benne. Ennek a szférának a hatalma a tudatalattiban valószínűleg éppen akkora, mint az infantilis szexualitásnak; e kettő az anális fixálódásban kölcsönösen elvakítja egymást, de mégsem azonosíthatók egymással. A tudattalan megsúgja a gyerekeknek azt, amit a civilizatorikus nevelés már elfojt, vagyis, hogy a nyomorúságos fizikai egzisztencia még a legfontosabb érdekét, a jelenbeli létezését és a jövőjét – amely majdnem annyira el van fojtva – is felégetheti. Ha valakinek sikerülne visszaemlékeznie arra, hogy mit jelentett számára egykor a Luderbach vagy a Schweinstiege szó, akkor sokkal közelebb jutna az abszolútumhoz, mint az a hegeli fejezet, amely az olvasónak megígéri az abszolútumot, de aztán fölényesen meg is tagadja tőle. A fizikai halál integrációját vissza kellene emelni a kultúrába, de nem a halál tiszta ontológiai lényegének kedvéért, hanem annak kedvéért, amit a dög bűze fejez ki, és ami ennek holttestté konfigurálásában már rejtve van. Volt egyszer egy hoteltulajdonos, akit Ádámnak hívtak, és aki egy gyerek szemei előtt, aki nagyon szerette őt, egy husánggal patkányokat vert agyon az udvaron, amelyek különböző lyukakból bújtak elő; a gyerek e jelenet alapján alkotta meg képét az első emberről. Hogy mindez feledésbe merült, hogy például már nem tudjuk, mit éreztünk egykor a sintér kocsija előtt, egyszerre tekinthető a kultúra diadalának és kudarcának. Az ember képtelen elviselni ennek a szférának az emlékezetét, hogy újra és újra az egykori Ádámhoz váljék hasonlatossá, mert nem tudja összeegyeztetni az önmagáról kialakított képpel. Visszariad a bűztől, mert ő maga is büdös; mert az ő palotája – ahogy ezt Brechtnél egy nagyszerű helyen olvashatjuk – kutyaszarból épült. Néhány évvel később, akárcsak az a hely, Auschwitz is cáfolhatatlanul bizonyította a kultúra teljes kudarcát. Hogy mindez megtörténhetett a filozófia, a művészet és a felvilágosító tudomány óriási tradíciójának kellős közepén, többet mond annál, mint hogy ezek – vagyis a szellem – nem tudták megragadni és megváltoztatni az embereket. E szférákban, vagyis az autarkiára vonatkozó emfatikus igényükben, már benne lakozik az igazságtalanság. Auschwitz után a teljes kultúra – beleértve beható kritikáját is – szemét. Majd, miközben restaurálta önmagát – ami különféle területein mindenféle ellenállás nélkül megtörténhetett – teljesen azzá az ideológiává vált, ami potenciálisan mindig is volt, amióta csak szembehelyezkedett az anyagi egzisztenciával, bátorkodott megvilágítani, amire persze a szellemi és a fizikai munka szétválasztása miatt nem volt képes. Aki a radikálisan bűnös és a hitvány kultúra fenntartása mellett száll síkra, az cinkosává válik, aki viszont elfordul a kultúrától, közvetlenül azt a barbárságot támogatja, amiként a kultúra maga is lelepleződik. Ebből a körből azonban még a puszta hallgatás sem tud kitörni, amely csak az igazság jelenlegi állásával szembeni szubjektív tehetetlenségét próbálja racionalizálni, és ezzel az igazságot újra hazugsággá alacsonyítja. Ha igaz az, hogy a keleti államok – minden ellenkező híresztelés ellenére – megszüntették a kultúrát, és puszta uralmi eszközként egyszerű szemétté változtatták, akkor a kultúrával csak az történt meg, amit megérdemel, és ami felé a maga részéről – az ember demokratikus jogaira hivatkozva – buzgón tendál. De odaát a funkcionáriusok adminisztratív barbársága – amely kultúraként dicsőíti önmagát, és összeharácsolt javait mint féltve őrzött örökséget kuporgat – a kultúrát valami olyasmivé alakítja át, aminek realitása, alapja éppannyira barbár, mint a felépítmény, amelyet azzal rombol le, hogy megpróbálja átrendezni azt. Nyugaton legalább ezt ki lehet mondani. – A válság teológiája feljegyezte azt, ami ellen absztrakt módon, és ezért hiábavalóan fellázadt: a metafizika kultúrával való összeolvadása ellen. A szellem abszolútuma, a kultúra fénykoszorúja, ugyanaz az elv volt, ami épp azzal szemben követett el folytonos erőszakot, amit képviselni akart. Auschwitz után nincs olyan fentről zengő szó, még teológiai sem, amelynek megmaradt volna a jogosultsága. Az áthagyományozott szavakban rejlő kihívás; a próba, hogy Isten megenged-e valamit, és nem avatkozik-e dühösen közbe, az áldozatokon még egyszer végrehajtja-e azt az ítéletet, amelyet Nietzsche már korábban kimondott az ideák fölött. Valaki, aki csodálatra méltó erővel átvészelte Auschwitzot vagy valamelyik másik lágert, erős felindultságában így fogalmazott Beckettel szemben: ha Beckett Auschwitzban lett volna, másképp írna, a túlélők lövészárok-vallásosságával, vagyis sokkal pozitívabban. A túlélőnek másképp van igaza, mint ahogy hiszi; Beckett – vagy bárki más, akik erősnek mutatkoznak – megtört volna ott, és vélhetően arra kényszerül, hogy felvegye azt a lövészárok-mentalitást, amelyet a túlélő az emberek bátorítására szavakba öntött: mintha mindez csak valamiféle szellemiségen múlna; mintha a szándék, amely az emberekhez fordul és hozzájuk alkalmazkodik, nem fosztaná meg őket attól, amire igényt tartanak, még akkor is, ha ennek az ellenkezőjét hiszik. Végül is ide jutott a metafizika.
Meghalni ma
Ebből származik annak a vágynak a szuggesztív ereje, hogy mindent elölről kezdjünk, vagy, ahogy mások mondják, radikálisan kérdezzünk, és leplezzük le a látszatot, amellyel a kudarcot vallott kultúra bűnösségét – és ezzel együtt az igazságot is – átfesteni próbálja. De ahogy ez a vélt leleplezés egy torzítatlan alapréteg feltárására törekszik, a végsőkig összefonódik azzal a kultúrával, melynek leépítésével kérkedik. A fasiszták még átkozták a destruktív kultúrabolsevizmust, Heidegger viszont a destrukciót már a létbe való behatolás eljárásmódjaként tette elfogadottá. A kultúrakritika és a barbárság bizonyos pontokon nagyon is jól megértik egymást. És ezt a gyakorlatban gyorsan ki is próbálták. A metafizikai meggondolások, amelyek megpróbálnak elszakadni az elemektől, de amelyek mégis az ezekhez kötődő kultúra közegében mozognak, elleplezik az állítólagos tiszta kategóriáknak a társadalmi tartalomhoz való viszonyát. Elvonatkoztatva a társadalomtól, tulajdonképpen a meglévő formájukban való továbbélésüket támogatják, ami eltorlaszolja az igazság megismerésének és megvalósításának útját. A tiszta őstapasztalat idolja, éppúgy, mint a kulturális termékek gúnyt űznek a thészei egész elhasznált kategóriakincséből. Ebből csak az vezethetne ki, ami mindkettőt közvetítettségében meghatározza: a szemeteskukák fedelévé vált kultúra és a természet, amely bizonyos esetekben a lét őskövületévé válik, olyan, mint egy rossz kulturális kívánság projekciója, amely minden változás közepette is a változatlanságot próbálja fenntartani. Még a halál tapasztalata sem tekinthető olyan végső és kétségbevonhatatlan adottságnak, amelyből a metafizikát le lehetne vezetni, ahogy ezt egykor Descartes a törékeny ego cogitansból megpróbálta.
A halálmetafizikák – amelyek vagy a heroikus halál reklámjává, vagy pedig merő ismétlésének trivialitásává korcsosulnak, egyszerűen csak meg kell halnod – ideológiai torzszülemények, amelyek az emberi tudat máig fennálló gyengeségéből fakadnak, hogy a halál tapasztalatát elviselhetővé tegyék, sőt talán magukba is zárják. Egyetlen, a tárgyakhoz nyíltan és szabadon viszonyuló emberi élet sem lenne képes véghezvinni azt, ami minden egyes ember szellemében potenciálisan jelen van; az emberi élet és a halál élesen különvált egymástól. A halálra vonatkozó értelemadó reflexiók ugyanolyan tehetetlenek, mint a tautologikus meggondolások. Minél inkább kiszakad a tudat az állatvilágból, megszilárdul és tartós formákat ölt, annál inkább megütközik mindazon, ami saját örökkévalóságát gyanússá teszi. A szubjektum szellemként való történeti trónraültetésével együtt járt az a félreértés, hogy az mindig fenn is marad. Amíg a tulajdon korai formái összeolvadnak a halál megzabolázására irányuló mágikus praktikákkal, addig a ráció – minél meghatározóbbá válik a tulajdon az összes emberi viszonyulásmódra nézve – a halált oly makacsul próbálja száműzni, mint egykor a rítusokat. A legutolsó szinten, a kétségbeesés szintjén, a halál is tulajdonná válik. Metafizikai felmagasztalása elszakad tapasztalatától. A felkapott halálmetafizika fogalma sem más, mint a társadalom tehetetlen vigasza arra, hogy az emberek a társadalmi változások folyamán elvesztették mindazt, ami egykor a halált elviselhetővé tette, vagyis a lekerekített élet epikus egységének érzését. De ez is csak arra volt jó, hogy az öregek és az élettől megcsömörlöttek – akik azt hiszik, hogy ideje már meghalni, mert fáradtságos életük korábban sem volt már élet; pontosabban ez az élet megfosztotta őket attól az erőtől, amellyel szembeszegülhettek volna a halállal – megfáradtságukra hivatkozva megdicsőítik a halál uralmát. Az eltársadalmiasított társadalomban azonban – az immanencia átláthatatlan sűrű szövetében – az emberek a halált már csak külsődlegesként és idegenként tapaszthatják meg, az életüket vele összeegyeztető illúzió nélkül. Egyszerűen csak nem tudják elfogadni, hogy meg kell halniuk. Ezt átszövi egy parányi remény: az emberek – hacsak nem gyengeelméjűek – úgy vélik, mivel a halál nem képes a jelenvalólét egészének megkonstruálására – Heideggertől eltérően –, a halál és hírnökei, a betegségek heterogének, idegenek az éntől. Mindezt alátámasztja az a felfogás is, mely szerint az én nem más, mint az önfenntartás halállal szembeszegülő princípiuma, amely képtelen arra, hogy a tudatban, vagyis az énben elvegyüljön azzal. De a tudat tapasztalata ehhez csak kevés támpontot ad; a halál elutasítása tekintetében nem áll azon a fokon, amely tőle elvárható volna. A hegeli tanítás – mely szerint, ami létezik, az önmagától el is pusztul – a szubjektumra aligha tartható. Hogy meg kell halnunk, egy öregedő embernek – aki látja már esendőségének jeleit – úgy tűnik fel, mintha saját fűszisze okozna neki balesetet, éppoly váratlanul, mint ahogy ez megtörténik a mai tipikus fizikai balesetek alkalmával. Ez pedig – ellenpontozva az objektum elsőbbségére vonatkozó belátást – annak a spekulációnak táptalajává válik, amely azt feltételezi: nincs-e a szellemben az önállóságnak és a tisztaságnak már eleve egy olyan mozzanata, amely – éppen azzal lesz szabaddá, hogy nem táplálkozik minden útjába kerülőből – önmagából teremti újra a halálnak való kiszolgáltatottságot? A halhatatlanság eszméjének az önfenntartás csalóka érdekeivel szembeni rendíthetetlensége – amelyben még Kant is hitt – aligha magyarázható e mozzanat nélkül. Nyilvánvalónak tűnik, az ellenálló erő már nemcsak az individuumban, hanem az emberi nem történetében is kimerülőben van. Miután titkon már rég ratifikálták a fennálló vallások hanyatlását, amelyek azt ígérték, hogy kitépik a halál fullánkját, ma a halál a társadalmilag determinált hanyatlás állandósult tapasztalata révén válik teljesen idegenné.
Minél kevésbé élnek a szubjektumok, annál váratlanabb és rémisztőbb a halál. Abból, hogy a halál szó szerint dolgokká változtatja őket, tudatára ébrednek állandóan zajló haláluknak, a belső eldologiasodásának, ami emberi kapcsolataikat is meghatározza. A halál civilizatorikus integrációja – anélkül, hogy a civilizációnak bármi hatalma lenne fölötte, és kinevethetné azt, amit csak kisminkelni képes – erre a társadalmiságra adott reakció; ez a cseretársadalom szánalmas kísérlete, hogy betömje az utolsó rést, amit az áruvilág még nyitva hagyott. A halál és a történelem – különösen, ha az individuumok kollektivitására vonatkozik – egyetlen konstellációt alkot. Egykor az individuum, Hamlet, feltétlen igazát a halál visszavonhatatlanságának derengő tudatából következtette ki, most az individuum bukása a polgári létezés teljes konstrukcióját rendíti meg. Olyasvalaminek a megsemmisülését láthatjuk, ami önmagában, de talán már magáért valóan is semmis. Erre vezethető vissza a halállal szembeni állandósult pánik, amit mással már nem lehet csillapítani, mint elfojtásával. A történelmi forgatagból önmagában a halált, vagy a halált mint biológiai ősfenomént már nem lehet kifejteni;1 ehhez az individuum – amely a halál tapasztalatát hordozza – már túlságosan is történeti kategória. Az a mondat, hogy a halál mindig ugyanaz, éppen annyira elvont, mint amennyire igaztalan; a formája annak, ahogy az emberek elfogadják a halált, együtt változik azokkal a konkrét feltételekkel – egészen a fűsziszig terjedően –, ahogy az emberek meghalnak. A lágerekben a halálnak újfajta borzalma jött létre: Auschwitz után a haláltól félni annyit jelent, mint valami nagyobb szörnyűségtől félni, mint a halál. Amit a halál társadalmilag jelent az elítélteknek, azt az előrehaladott kor az időseknek biológiailag anticipálja; nemcsak a testük, hanem – mindaz, amitől egyáltalán emberek – az énjük is szétmorzsolódik, mindenféle betegség és erőszakos behatás nélkül. A túlvilági fennmaradásukra vonatkozó remény már a földi életükben szertefoszlik: mi lenne egyáltalán az, ami nem hal meg belőlük? Az a hitbéli vigasz kissé balga és cinikus, amely azt állítja, hogy még a dezintegrációban vagy az őrületben – vagyis az emberi tapasztalatoktól függetlenül – is fennmaradhat az ember lényege. Ez csak annak a hetyke nyárspolgáriságnak a folyománya, mely szerint: az ember az marad, ami, az idők végezetéig. Csúfot űz a metafizikai szükségletből az, aki hátat fordít annak, ami beteljesülésének lehetőségét tagadja. Mindazonáltal a gondolat, hogy a halál teljességgel a végső, elgondolhatatlan. A nyelv kísérletei – a logikát is beleértve – hiábavalók a halál kifejezésére; melyik lenne az a szubjektum, amelyről azt állíthatnánk, hogy itt és most halott? Nem csak a vágy – amely Nietzsche megvilágító szavai szerint az örökkévalóságra tör – tiltakozik a mulandóság ellen. Ha a halál lenne az az abszolútum – amit a filozófia pozitív módon hiába próbálna megidézni –, akkor minden teljességgel semmi lenne, és minden gondolat üresbe futna, egyetlenegyet sem lehetne az igazságra vonatkoztatni. Mert az igazság lényeges mozzanata, hogy időmagjával együtt marad fenn; tartósság nélkül nem lehetséges igazság, és ennek még legutolsó nyomát is elnyelné az abszolút halál. Ez az elképzelés majdnem ugyanúgy űz gúnyt a gondolkodásból, mint a halhatatlanság. A halál elgondolhatatlansága azonban kiszolgáltatottá teszi a gondolatot a metafizikai tapasztalatok megbízhatatlanságával szemben. A káprázatösszefüggés – amely az embereket körülveszi – arra is kiterjed, amitől azt reméljük, hogy széttépheti a fátylat. A kanti ismeretelméleti kérdés – hogyan lehetséges a metafizika? – helyébe egy történelemfilozófiai kérdés lép: lehetséges-e még egyáltalán metafizikai tapasztalat? Ez utóbbi soha nem volt annyira időszerűtlen, mint a metafizika szó iskolai használatában. Megfigyelhető, hogy a misztika, amely e név alatt a metafizikai tapasztalat közvetlenségét – elvesztését megakadályozva – az intézmények kiépítésével próbálja megmenteni, a maga részéről olyan társadalmi tradíciót képez, és olyan tradícióból származik, amely átnyúlik az egymást eretneknek tekintő vallások demarkációs vonalán. A zsidó misztika korpuszának neve, a kabbala tradíciót jelent. A metafizikai közvetlenség – még akkor sem, amikor a legmesszebbre merészkedett – nem tagadta le közvetítettségét. De amikor a tradícióra hivatkozik, be kell vallania a szellem történeti állapotától való függését. Jóllehet Kant elválasztja a metafizikai eszméket az anyaggal megtöltendő tapasztalat egzisztenciális ítéleteitől, de azoknak, az antinómiák dacára, mégiscsak a tiszta ész konzekvenciáiból kell adódniuk; a metafizikai eszmék ma éppoly abszurdak lennének, mint azok, akik klasszifikáló hévvel a védelmükre sietnének. A tudat azonban – amely vonakodik elismerni a metafizikai eszmék történetfilozófiai bukását, de ugyanakkor elviselni sem tudná azt, mert akkor ezzel együtt önmagát is mint tudatot elveszítené – hajlamos arra, hogy a szemantikai felcserélésen túlmenően a metafizikai eszmék sorsát is egyenesen metafizikai magasságokba emelje. A kétségbeesés a világban, amely a dolgokból és igazságukból ered, de sem esztétikai világfájdalomnak, sem pedig hamis, elítélendő tudatnak nem tekinthető, már garantálja – titkon ezt a hibás következtetést vonják le –, mint a lét egyetemes bűnösszefüggéssé válásának következménye, a reménytelen nélkülözést. Minden megaláztatás közül, amit a teológiának jó okkal el kellett szenvednie, a legrosszabb az az örömujjongás volt, amelyben a pozitív vallások, a hitetlenek kétségbeesését látva kitörtek. Végül minden istentagadás alkalmával rázendítenek egy Tedeumra, mert ebben legalább benne van Isten neve. Ahogy a világ valamennyi népe által elfogadott ideológiában az eszközök uralkodnak a célok fölött, éppúgy uralkodik a szükséglet a manapság feltámadt metafizikában azon, amiben hiányt szenved. Érdektelen a távollévő igazságtartalma – állítják, de csak azért, mert így volna a legjobb az embereknek. A metafizika szószólói ugyanúgy érvelnek, mint az általuk megvetett pragmatisták, akik megszüntetik az a priori metafizikát. A kétségbeesés vált a végső ideológiává, ami éppúgy történeti és társadalmi feltételektől függ, mint a megismerés folyamata, amely kikezdte a metafizikai eszméket, és amit már semmiféle cui bono sem tartóztathat fel.
1 Lásd Heinrich Regius, Dämmerung. Notizen in Deutschland, Zürich, 1934. 69. sk. o.
Boldogság és hiábavaló várakozás
Hogy mi lenne a metafizikai tapasztalat, azt az, aki elveti – egy állítólagos vallási ősélményre hivatkozva – úgy fogja elképzelni, mint Proust: abból a boldogságból kiindulva, amit az olyan falunevek mint Otterbach, Watterbach, Reuenthal, Monbrunn váltanak ki. Az ember azt hiszi, ha odautazna, akkor részese lehetne a beteljesülésnek, mintha az valóban létezhetne. De amikor odaér, az ígéret elillan, mint egy szivárvány. Az ember azonban mégsem csalódott; inkább azt érzi, kissé túl közel ment, és ezért nem látja, ami a szemei előtt van. Miközben a tájak és vidékek – amelyek meghatározzák a gyermekkor képi világát – közti különbségek egyáltalán nem is olyan nagyok. Ami Proustnak Illiers-ben feltárult, abban biztosan sok másik, hasonló társadalmi rétegbe tartozó gyermeknek is része volt más-más helyeken. De ahhoz, hogy ez az általánosság, a Proust ábrázolásában lévő autentikusság létrejöhessen, anélkül kell egy bizonyos helyen elragadtatottnak lennünk, hogy az általánosra sandítanánk. A gyermeknek még magától értetődő, hogy ami a kedvenc városaiban elbűvöli, egyedül ott, és sehol máshol nem található meg; és habár minden bizonnyal téved, mégis ez a tévedés alapozza meg a tapasztalat modelljét; ez a modell pedig egy fogalomra utal, amely végre a dolognak a fogalma volna, és nem valamiféle, a dolgokból kisajtolt szerencsétlenség. A lakodalom, amelynek alkalmával a prousti elbeszélő először látja gyermekként a Duchesse de Guermentes-t, ugyanígy, ugyanilyen meghatározó erővel talán más helyen és más időben is lejátszódott. Egyedül az abszolút, megfejthetetlen individualitásra tekintettel lehet reménykedni abban, hogy pont ugyanez már valamikor megtörtént és újra megtörténhet; csak ha ezt megértjük, töltődik meg tartalommal a fogalom fogalma. Az individualitás azonban a boldogság ígéretéhez is kötődik, miközben a világ, az uralkodó általánosság világa, megtagadja azt, és makacsul szembeszegül a tapasztalat prousti rekonstrukciójával. Ezért egyedül a metafizikai tapasztalathoz kötődő boldogság az – ami több a tehetetlen vágyakozásnál – ami bebocsájtást enged a tárgyak belsejébe, amit egyúttal el is ragad tőlük. Mindazonáltal az, aki naivan az ilyen tapasztalatokban keresi a felüdülést – mintha megfogható lenne, amit ez sugall –, az empirikus világ feltételeinek áldozatául esik, amelyeken pedig épphogy át szeretne lépni, és amelyek egyúttal ennek egyetlen lehetőségét is kínálják. A metafizikai tapasztalat fogalma más értelemben antinomikus, mint ahogy azt Kant transzcendentális dialektikája tanítja. Ami a szubjektum tapasztalatára való rekurzió nélkül, a szubjektum közvetlen jelenléte nélkül vallja magát metafizikainak, kiszolgáltatottá válik, szemben az autonóm szubjektum azon vágyával, hogy semmit ne hagyjon magára kényszeríteni, ami ne volna saját maga által is belátható. Az azonban, ami számára közvetlen evidenciával bír, a tévedés és relativitás betegségétől szenved.
Az, hogy az eldologiasodás kategóriája – amelyet a szubjektív közvetlenség utáni töretlen vágy inspirált – már nem rendelkezik azzal a kulcskarakterrel, amit az apologetikus gondolkodás gond nélkül az anyagiba vegyíthetne, mindenre visszahat, ami a metafizikai tapasztalat fogalma alá tartozik. Az objektív teológiai kategóriákra – amelyeket a fiatal Hegel óta az eldologiasodásként értett filozófiából ragadtak meg – semmi esetre sem tekinthetünk olyan puszta maradványokként, amelyeket a dialektikának ki kellene vetnie magából. Az a szerepük, hogy kiegészítsék az idealista dialektika hiányosságait, hiszen az azonosságfilozófiaként a gondolkodáson kívülit feltételezi, de abban a pillanatban, ahogy azt puszta másságként kontrasztálja, a fölötte való rendelkezés összes lehetőségét el is veszti. A metafizikai kategóriák objektivitásában nemcsak a megkérgesedő társadalom jut kifejezésre – ahogy azt az egzisztencializmus szeretné –, hanem a dialektika mozzanataként az objektum elsőbbsége is. Mert ha minden dologszerűség maradéktalanul feloldódna, akkor újra a tiszta aktus szubjektivitásába hullna vissza, és így a közvetítettséget közvetlenségként hiposztazálná. A tiszta közvetlenség és a fetisizmus éppúgy hamisak. A tiszta közvetlenséghez való ragaszkodás az eldologiasodással szemben – mint ahogy azt Hegel institucionalizmusa átlátta – egyrészt önkényesen teszi külsővé a másság mozzanatát a dialektikában, másrészt nem képes azt feloldani sem egy hozzá képest túlsó szilárd valamiben – ahogy a kései Hegelnél láthatjuk. A szubjektum fölénye – melyhez a szubjektív metafizikai tapasztalat makacsul ragaszkodik – és a dologszerűséghez kötődő igazságmozzanat olyan extrémitások, amelyek az igazság eszméjében érnek össze. Mert a dologszerűség éppoly kevéssé lenne lehetséges a szubjektum nélkül, amely kiragadja a látszatból, mint anélkül, ami nem-szubjektum, és még őrzi ősképének igazságát. A szekularizációs folyamat során a metafizikai tapasztalat egyértelműen megfakultabbá és csapongóbbá válik, és ez felpuhítja a régebbi tapasztalat szubsztancialitását is. Ez negatív módon az „ez minden?” kérdésben él tovább, ami legtöbbször a csalódottság kifejezője. A művészetben éppúgy kifejezésre jut; Alban Berg a Wozzeckben a tetőpontra épp azokat a taktusokat helyezte, amelyek a hiábavaló várakozást fejezik ki – már amennyiben a zene egyáltalán képes erre –, és ennek harmóniáját a döntő töréspontokon és a Lulu végén is felidézte. Egyetlen ilyen beidegződés sem lehet azonban mentes a valóságos élet bonyodalmaitól – még az sem, amit Bloch szimbólumintenciónak nevezett. A hiábavaló várakozás nem garantálja azt, amire irányul, hanem arra az állapotra reflektál, melynek a megtagadás a mércéje. Minél kevesebb marad az életből, annál inkább hajlik a tudat arra, hogy az élet szegényes és esetleges morzsáit a megjelenő abszolútummal azonosítsa. Mégis semmit sem lehetne ténylegesen élőként megtapasztalni, ha nem ígérne valamit, ami az élethez képest transzcendens; ezen semmiféle fogalmi erőfeszítéssel sem lehet túllépni. A szóban forgó transzcendencia egyszerre van és nincs. A kétségbeesés annak nyomán, ami van, átlép a transzcendentális eszméken, amelyek pedig egykor megálljt parancsoltak neki. A gondolat, hogy a végtelen gyötrelem véges világát egy isteni világterv övezi – mindenki számára, aki egy kicsit is eszmél – olyan tébollyá válik, amely nagyon is jól megfér a pozitív normáltudattal. A paradoxon teológiai koncepciójának menthetetlenségét – mint utolsó kiéheztetett bástyát – a világ történései is ratifikálják; e botrányok pedig – amelyekre már Kierkegaard is rácsodálkozott – most nyílt zaklatássá transzformálódnak.
„Nihilizmus”
A metafizikai kategóriák szekularizált formában tovább élnek abban, amit a közönséges és emelkedettebb törekvés egyaránt az élet értelmére vonatkozó kérdésnek nevez. E kifejezés világnézeti felhangja az, ami ítéletet mond a kérdésről. Szinte azonnal megadja a választ: az élet értelme az, amit a kérdező ad neki. A hivatalos krédóvá lealacsonyított marxizmus – akár a kései Lukács – valószínűleg ugyanígy beszélne. Ez a válasz azonban teljesen hamis. Az értelem fogalma olyan objektivitást involvál, amely túl van mindenfajta létrehozottságon; ha létrehozott, akkor már fikció, a kollektív szubjektumot is megkettőzi, és megtagadja tőle azt, amit látszólag megad. A metafizika mindig az objektivitásról szól, de anélkül, hogy el tudna oldódni a szubjektív reflexiótól. A szubjektum önnön „konstitúciójában” áll: a metafizika feladata pedig az, hogy azon gondolkodjon, mennyiben képes az ettől eltekinteni. Azok a filozofémák, amelyek kitérnek ez elől, vigaszként diszkvalifikálják magukat. Hasonlóan ahhoz az emberhez, akinek tevékenységét már évtizedekkel korábban így jellemezték: mindenhová elutazik, és az alkalmazottaknak az értelemről tart előadásokat. Aki fellélegzik, amikor az élet az élethez kezd hasonlítani – és már nem csak, Karl Kraus megfogalmazásában, a termelés és a fogyasztás akaratához igazodik –, ebből közvetlenül a transzcendencia jelenvalóságát olvassa ki vágyakozva. A spekulatív idealizmus – abban a depriválódott formájában, melyben az értelemet teszi kérdésessé – visszamenőleges hatállyal ítéletet mond afölött, aki felemelkedve hozzá – még ha kicsit másként is fejezi ki magát – egy ilyen értelmet, vagyis szellemet proklamál; a szellem abszolútumként sem szabadulhat meg eredetétől, a tökéletlen szubjektumtól, és annak hiányosságait képmásával próbálja pótolni. Ez az ideológia egyik ősfenoménje. A kérdés totalitása önmagát varázsolja el, mely a reális borzalmat látva, minden határozottsága ellenére is megsemmisül. Ha egy kétségbeesett ember, aki öngyilkosságot akar elkövetni, azt kérdezné valakitől – aki épp arról győzködné, hogy ezt nem szabad megtennie –, hogy mi az élet értelme, akkor erre a tehetetlen segítő nem tudna válaszolni; és mihelyt megkísérelné, rögtön megcáfolnák, a consensius omnium visszhangja, melynek lényegét az a mondás fejezi ki, hogy a császárnak katonákra van szüksége. Az az élet, amelynek lenne értelme, nem tenne fel kérdéseket; mentesülne a kérdezéstől. Viszont ennek ellentéte, az elvont nihilizmus, elnémulna, ha neki szegeznék a kérdést: miért élsz tulajdonképpen? Az élet egészére, nettó profitjára vonatkozó kalkuláció ugyanis nem más, mint a halál, amely elől az úgymond értelemes kérdés szeretne kitérni, még akkor is, ha nincs más kiút, mint a halál értelméért való lelkesedés. Ami bárminemű szégyenérzet nélkül jogot formálhatna az értelem nevére, az nyitottság és nem valami önmagára záródó; a tézis, hogy az életnek nincs értelme, pozitív állításként éppannyira ostoba, mint amennyire az ellentéte hamis; e kijelentés igazsága csak a bizonygató frázisra mért csapásként értelmezhető. Ahogy Schopenhauer törekvése – hogy a világ lényegét, a vak akaratot emberi szemszögből az abszolút negativitással azonosítsa – sem irányadó többé a tudat állapotának jellemzésére; a totális alárendelésre vonatkozó igény túlságosan is hasonlít a pozitív, őt megvető kortársára, az idealistára. Újra fellobban a természetvallás és a démonoktól való félelem, amivel szemben az epikuroszi felvilágosodás egykor úgy védekezett, hogy a közömbösen szemlélődő istenek borús képzeteit jóra színezte. A schopenhaueri idealizmussal szemben a monoteizmusnak is – amelyet ő a felvilágosodás szellemében támadott – megvan az igazsága. Schopenhauer metafizikája egy olyan fázisra esik vissza, amelyben a szellem még nem ébredt fel hallgatásából. Tagadja a szabadság impulzusát, amely egykor lendületbe hozta az embereket, és amelyre talán még a szabadságtól való megfosztottság kiteljesedett állapotában is jól emlékeznek. Schopenhauer figyelme az individualizáció látszatszerűségének alapjaira irányul, de a szabadságra vonatkozó utalásai a negyedik könyvben, az életakarat tagadásának tárgyalása során éppannyira látszatszerűek: mintha az efemer módon individualizáltnak bármiféle hatalma lehetne negatív abszolútuma, az akarat mint magában való dolog felett, és az önámításon kívül is lenne lehetősége arra, hogy kilépjen a varázslatból, anélkül, hogy ezen a léken át az egész akaratmetafizika elszivárogna. A totális determinizmus éppannyira misztikus, mint a hegeli Logika totalitása. Schopenhauer malgré lui-même idealista volt, a varázsige kimondója. A totum totem. A tudat nem eshetne kétségbe a szürkeségtől, ha nem őrizne magában egy fogalmat egy másik színről, melynek szétszórt nyomai nem hiányozhatnak a negatív egészből. Ezek folyton a múltból lépnek elő, az ellentétéből merített reményből, amit el lehet veszteni vagy számon lehet kérni; mindez jól illeszkedik Benjamin Walverwandtschaften-tanulmányának zárómondatához: „Csak a reménytelenek kedvéért adatik nekünk remény”. Éppoly félrevezető azonban, ha az értelmet nem úgy általában az életben, hanem csak kiteljesedett pillanataiban próbáljuk fellelni. Ezek mindazzal szemben kárpótolnak bennünket az evilági létezésünkben, ami rajtuk kívül már elviselhetetlen. A metafizikus Proust mérhetetlenül nagy energiákat szabadított fel akkor, amikor önfeledten átadta magát a mással össze nem téveszthető féktelen boldogságvágy csábításának. A regény folyamán azonban akaratlanul is egyre inkább az a benyomásunk támad, hogy még ez a teljesség, a visszaemlékezés által megmentett pillanat sem lehet igazán boldog. Bármilyen közel is állt Proust Bergson kutatásaihoz – aki az élet értelmére vonatkozó gondolatot a maga konkrétságában az elmélet szintjére emelte –, egyúttal a francia dezillúziós regény örököse is volt, és ennyiben a bergsonizmus kritikusa. Az élet teljességéről szóló beszédet – amelyet lucus a non lucendónak is neveznek –, még ha olykor megvilágító erejű is, a halál mértéktelensége hiábavaló fecsegéssé változtatja. Ha ez szükségszerűen így van, akkor egy fragmentált, jóllehet eredeti tapasztalatban felragyogó értelemnek még a feltételezése is ideologikus. Proust ezért – művének egyik centrális helyén, Bergotte halálakor –, mindenféle életfilozófia ellenében, nyíltan beszél egyfajta pozitív vallásról, és alig észrevehetően, de kifejezésre juttatja a feltámadásra vonatkozó reményét is. Az élet teljességének eszméje – még az is, amit a szocializmus ígért az embereknek – ezért nem az az utópia, amelyet tévesen gondol magáról, hiszen a szóban forgó teljességet nem lehet elválasztani attól a mohóságtól – ezt nevezte a szecesszió önmagunk kiélésének –, amelyben benne van az erőszakra és a leigázásra vonatkozó vágy. Ha a vágyak lecsillapítása nélkül nem létezik remény, akkor újra a szemet szemért kétes összefüggésében, vagyis a reménytelenség közegében mozgunk. Nem létezik teljesség erődemonstráció nélkül. A teológia a negatívat úgy zárja el az evilági hívők elől, hogy tudatosítja a semmisséget. Különösen igaz ez a létezés ürességéről szóló siraloménekekre. Ezt az ürességet azonban belülről nem lehet kikúrálni azzal, hogy az emberek más értelmet tulajdonítanak neki, hanem egyedül csak úgy, ha a kudarcot vallott princípiumot megszüntetjük. Ilyen módon végül elmosódhatnának a beteljesülés és birtokba vétel körvonalai: olyannyira, hogy a metafizika és az élet megformálása is egymásba folyhatna.
Az üresség és az értelemnélküliség címszavaihoz köthető a nihilizmus is. Nietzsche a kifejezést – amelyet filozófiai értelemben először Jacobi használt – vélhetőleg azokból az újságokból vette, amelyek az orosz merényletekről tudósítottak. Egy bizonyos iróniával használta – amit ma már nehéz volna kihallani belőle – ugyanis épp annak ellentétét szerette volna lejáratni vele, mint amit a szó az összeesküvési gyakorlatban jelentett, vagyis a kereszténységet, mint az életre vonatkozó akarat intézményes tagadását. Ezt követően a szót a filozófia többé már nem nélkülözhette. Konformista módon – Nietzsche ellenében – önkényesen az értéktelenség vádjának vagy magának a vádaskodás állapotának elvont fogalmává alakította. A bevett elgondolás szerint – ami a nihilizmust többnyire valami rossznak tekinti – a szóban forgó állapot az értelemtől várja a gyógyulást, nem törődve azzal, hogy az azt illető kritika – amelyet általában a nihilizmusnak tulajdonítanak – megalapozott-e vagy sem. Ezek a nihilizmusról szóló vélemények amellett, hogy semmitmondóak, még uszításra is alkalmasak. Olyan madárijesztőt rombolnak le, amelyet maguk építettek. Az a mondat, hogy „minden semmi, éppolyan üres, mint a lét szó”, megegyezik Hegelnek a fogalom önmozgásáról szóló tanításával; de nála nem arról van szó, hogy az identitásukat rögzítené, hanem, hogy – meghaladva, majd újra visszanyúlva az elvont nihilitásra – mindkét pólust rögzítse; amelyek ilyen módon már meghatározottságuknál fogva is többek a puszta semminél. Hogy az emberek a semmit akarnák – ahogy azt időnként Nietzsche sugallja –, az minden meghatározott egyedi akarat számára csak nevetséges hübrisz volna, még akkor is, ha a szervezett társadalomnak sikerülne a Földet lakhatatlanná tenni vagy a levegőbe röpíteni. A semmiben hinni – ez aligha jelenthet mást, mint hinni a semmi körülményei között; az a valami, amire a hit szó legitim vagy illegitim módon utal, már a jelentésénél fogva sem tekinthető semminek. A semmiben hinni ugyanolyan otrombaság volna, mint a létben hinni; a szellem nyugtatószere, amely abban találja meg fölényes kielégülését, hogy átlátja a csalást. Ma újra fellobbant a nihilizmussal szembeni felháborodás, ez azonban már aligha arra a misztikára irányul, amely még a semmiben, a nihil privatumban is megpróbálja felfedezni azt a valamit, ami tagadva van, ezzel adva át magát a semmi hívószava által életre keltett dialektikának; inkább arról van szó, hogy e széleskörűen gyűlölt és az általános életigenléssel összeegyeztethetetlen szó mobilizálásával, azokat az embereket akarják morálisan rágalmazni, akik vonakodnak attól, hogy elfogadják a nyugati örökséghez tartozó pozitivitást, és a fennállónak semmiféle értelmet sem hajlandók tulajdonítani. Ha egyesek az értéknihilizmusról kezdenek fecsegni, mely szerint semmi nincs, amihez az ember igazodhatna, akkor ez az első lépés a hasonlóan alárendelt nyelvi szféra illetékességének megkérdőjelezésében. Ha kilátástalanná válik a helyzet, akkor vajon nem épp azt az állapotot kellene emberhez méltónak tartanunk, amelyben már semmihez sem igazodhatunk; ez az állapot lehetővé tenné, hogy végre olyan autonóm módon viselkedjünk, ahogy azt tőlünk a filozófia már mindig is megkövetelte, hogy aztán abban a minutumban meg is akadályozza. Önmagunk fölött uralkodni – legyen szó akár a nihilizmusról, sőt adott esetben a nietzschei nihilizmusról, amely bár másképp gondolta, de mégiscsak jó pár jelszót kölcsönzött a fasizmusnak – mindenféle szempontból nehezebb annál, mint amikor mások uralkodnak fölöttünk. A középkori nihil privativum – amely megalkotta a semmi mint valami negációjának önálló jelentéssel rendelkező fogalmát – az önmagunk fölött aratott győzelmekkel szemben éppúgy előnyben részesítendő, mint a Nirvána, a semmi mint valami imágója. Meg kellene kérdezni azoktól, akiknek a kétségbeesés nem létező terminus, hogy jobb lenne-e, ha semmi sem volna, mint az, ha van valami. De még attól is vonakodnának, hogy egy ilyen általános kérdésre választ adjanak. Ha egy koncentrációs táborban lévő emberről egy szerencsés túlélő bármiféle ítéletet is mondhatna, hát azt mondaná, valóban jobb lett volna neki, ha meg sem születik. Mégis, egy felcsillanó tekintetben – amihez elég egy kutya gyengéd farkcsóválását látnunk, amint épp egy zsíros falatot adtunk neki, miután azonnal eliszkol, mintha mi sem történt volna – elillan az idealisztikus semmi. Ha egy gondolkodónak azt a kérdést szegeznénk, nihilista-e, igazából azt kellene mondania: nem eléggé; és talán épp abból a hűvösségéből adódóan, hogy a szenvedőkkel szembeni szimpátiája is hiányos. Az absztrakció a semmiben tetőzik, az absztraktat pedig elutasítjuk. Beckettnek volt egyedül elfogadható reakciója a koncentrációs táborok szituációjára – amelyet egyébként sohasem nevezett nevén, mintha csak a képtilalom alá esne. Mintha minden egy koncentrációs tábor volna. Egyik alkalommal az életfogytiglani börtönbüntetésről beszélt. Amikor az egyetlen remény már csak annyi, hogy semmi sincs már többé. De végül ennek a reménye is elveszik. Az így létrejövő ellentmondás hasadékából lép elő a semmi mint valami képvilága, amit költészetében megragad. De a kifejtés során, a látszólagos sztoikus beletörődésben felszakad egy néma kiáltás, amely azt követeli, hogy minden másként legyen. Az efféle nihilizmusból nem következik a semmivel való azonosulás. Gnosztikus módon a teremtett világot tekinti a radikális gonosznak, és ennek tagadása már magában foglalja egy másik, még nem létező világ ígéretét. Amíg a világ olyan, mint most, a megbékülés, a béke és a nyugalom összes formája a halálra hasonlít. A semmi és a megbékéltek közötti parányi differencia – a lét és a semmi határkarói által tagolt senkiföldje – a remény menedéke. E zónának – ahelyett, hogy elnyomná – inkább fel kellene szabadítania annak tudatát, ami felett az alternatívának már nincs hatalma. Azok a nihilisták, akik a nihilizmust a pozitivitások kilúgozásával, ezáltal a létező összes aljassággal szembesítik, végül a pusztító princípiumra is felesküsznek. A gondolat tisztessége azonban megköveteli, hogy védelmünkbe vegyük azt, amit nihilizmusként becsmérelnek.
Kant rezignációja
A kanti rendszer antinomikus struktúrája többet jelent azoknál az ellentmondásoknál, amelyekbe a metafizikai tárgyakról szóló spekulációnak szükségképpen bele kell bonyolódnia; jelent egyfajta történelemfilozófiát is. Az észkritika óriási hatása – messze túlmutatva ismeretelméleti tartalmán – annak az eltökéltségnek tulajdonítható, melynek eredményeként a mű a tudat tapasztalatának mélyrétegeit tárhatta fel. A filozófiatörténet-írás teljesítményét legfőképpen abban látta, ahogy meggyőzően választotta el egymástól az érvényes megismerést és a metafizikát. A könyv első megközelítésre valóban csak a tudományos ítéletek elméletének tűnhet, és semmi többnek. Az ismeretelmélet, a szélesebb értelemben vett logika az empirikus világ törvényeinek kutatására irányul. Kant azonban többre vágyik. Az ismeretelméleti kifejtés médiumán keresztül az úgynevezett metafizikai kérdésekre azt, a metafizikailag egyáltalán nem neutrális választ adja, hogy ezeket tulajdonképpen nem szabadna feltenni. Ennyiben A tiszta ész kritikája már csírájában hordja azt a hegeli tanítást, hogy a logika és a metafizika egy és ugyanaz, ahogy azt a pozitivisztikus tanítást is, amely az alapvető jelentőségű kérdéseket a megszüntetésükkel próbálja megkerülni, és így közvetetten, negatív módon mond ítéletet róluk. A német idealizmus – az ismeretelmélet fundamentális igényéből kiindulva, mely arra vállalkozik, hogy az egész hordozója legyen – extrapolálta a kanti metafizikát. Ha belegondolunk, akkor már az észkritika ítélete – amely kétségbe vonja az abszolútum objektív érvényű megismerését – is abszolút. Ezt az idealizmus is preferálja. Az ebből levont konklúzióit azonban mégis az eredeti motíváció ellentétébe fordítja, vagyis a nem-igazságba. Az objektíve jóval szerényebb kanti tudományelméleti tanításnak ezzel egy olyan tézist tulajdonítanak, ami ellentétes vele, és megkerülhetetlensége folytán még jó okkal védelmezik is. Ezzel a kanti filozófiát – a belőle lepárolt, de vele ellentétes szigorú következtetésekkel – a tudományelméleten túlra terjesztik ki. Ennek folyományaként az idealizmus megsérti Kant metafizika előfeltevéseit; a kanti tiszta következetes gondolkodás visszavonhatatlanul az abszolútum koncepciójává lényegül. Antipozitivista volt az a kanti felismerés, mely szerint az ész szükségképpen bonyolódik antinómiákba, és amelyek feloldására is csak az észnek van esélye.2 De mégsem veti meg a pozitivista vigaszt, mely szerint az ész abban a szűk tartományban, amelyet az ész képességeinek kritikája számára még meghagy, be tud rendezkedni, és elégedett azzal, hogy ezen a szilárd talajon megvetheti a lábát. Így ez összhangba kerül az alkalmatlanságát hangoztató eminens polgári nézetekkel. Hegel Kant-bírálata szerint azonban az igazságszolgáltató ész arról nem rendelkezik, hogy ő maga átlépte-e a tapasztalat lehetőségének határait, vagy, hogy ezt meg szabad-e egyáltalán tennie, hanem már eleve egy olyan álláspontot feltételez, amely túl van a kanti térképen szétválasztott szférákon, és mintha már egy harmadik instanciát képviselne.3 Anélkül, hogy erről számot adna, Kant topológiai igyekezete már az ítélet lehetőségfeltételeként feltételezi az értelem szférájával szembeállított transzcendenciát, miközben a rávonatkozó pozitív ítéletek le vannak tiltva. Ennek az instanciának a szerepét a német idealizmusban az abszolút szubjektum, a „szellem” tölti be, melynek az a feladata, hogy létrehozza a szubjektum–objektum dichotómiáját, és ezzel együtt kijelölje a véges ismeretek határát. Ha azonban az efféle metafizikai nézeteket érvénytelenítjük a szellemre vonatkozóan, akkor a határ tételezésére irányuló intenció kizárólag a megismerőre, a szubjektumra korlátozódik. A kritika értelme ekkor lemondássá válik. Már nem bízva a természet végtelenségében, melyet saját maga éltet, önnön természetének ellenében a véglegeshez és a végeshez köti magát. Nyugalma érdekében egészen a metafizikai szublimációig elmegy; az abszolútum fölösleges nyűggé válik számára. Ez a kriticizmus represszív oldala; az ezt követő idealisták klasszisa épp abban mutatkozott meg, hogy mennyire hatékonyan képesek tiltakozni ez ellen. Megjelenésében – amit még Nietzsche is intellektuális becsületességként dicsőített – már ott lappang a szellem öngyűlölete, a bensőséges protestáns gyűlölet az elkurvult ésszel szemben. A racionalitás – amely még a felvilágosodás híveinél és St. Simonnál is a nagy becsben tartott fantáziát kiiktatta, most ezt ellensúlyozva – önmagát elsorvasztva, irracionalizmussá korrumpálódik. A kriticizmusnak is megváltozik a funkciója: immáron a polgárság forradalmi osztályból konzervatív osztállyá való átalakulását ismétli meg. E filozófiai tényállás visszhangjaként pedig megszólal a saját korlátoltságára büszke egészséges emberi értelem gonoszsága, ami ma az egész világban hallható. E contrario arról szól, hogy a határok – melyek tiszteletben tartásával végső soron mindenki egyetért – figyelmen kívül hagyhatók. E korlátoltság „pozitív”, szubjektív létrehozásának önkényéből körvonalazódik, amit a Babbitt által megtestesített common sense spekulatív gondolkodásként ostoroz. Kant hasonlata – mely szerint az igazság földje olyan, mint az óceánban álló sziget – hűen idézi meg az intellektuális boldogság parányi zugát mint egyfajta robinzonádot; a termelőerők dinamikája elég gyorsan szétzúzta azt az idillt, amelyben a kispolgárok – a dinamikával szembeni jogos bizalmatlansággal – még szívesen elidőztek volna. A végtelenségre vonatkozó kanti tanítás pátoszának élesen ellentmond szűklátókörűsége. Ha ugyanis a gyakorlati észnek elsőbbsége van az elméletivel szemben, akkor ez utóbbinak, mint ugyanazon ész egy másik viszonyulásmódjának, mindazt tudnia kellene már, amire állítólagos fölérendeltje is képes, ekkor azonban értelmét vesztené az értelem és az ész szétválasztása nyomán nyert sajátos jelentésük. De éppen a tudományosságra vonatkozó elképzelései kényszerítik Kantot ebbe az irányba. Nem szabad kimondania, és mégis ki kell mondania; az ellentmondások – amelyet szellemtörténetileg könnyedén a régebbi metafizika elmaradottságának jeleként könyvelnek el – a dolog lényegéből következnek. A megismerés szigete – melynek feltérképezését Kant saját érdemének tekinti – önelégült korlátoltságával azzá a hamissággá válik, amit maga vetít rá a határtalan megismerésére. A véges megismerésének lehetetlen igazságot tulajdonítani, amennyiben az az abszolútumból – kantiánusan szólva: az észből – van levezetve, erre a megismerés alkalmatlan. A kanti metafora óceánja a szigetet minden pillanatban az elsüllyedésével fenyegeti.
2 „Így tehát a tiszta ész dialektikai tantételét okvetlenül megkülönbözteti minden merőben szofisztikus tételtől, hogy
nem önkényesen, nem tetszőleges céllal föltett kérdésekre válaszol, hanem olyan kérdésekre, mellyel bármely emberi elmének szükségszerűen szembe kell néznie haladása során, továbbá, hogy az ilyen tétel meg az ellentéte nem mesterkélt látszatot kelt, melyet elegendő szemügyre venni, hogy nyomban el is enyésszen, hanem természetes és elkerülhetetlen látszatot teremt, mely még akkor is tévképzeteket szül, midőn becsapni és félrevezetni már nem tud, melyet tehát ártalmatlanná tenni képesek vagyunk ugyan, eloszlatni azonban soha nem tudjuk.” I. Kant, A tiszta ész kritikája, Atlantisz, Budapest, 2004. 363. o. (B 449–450) Kis János fordítása.
3 „Először is nagy jelentőséget tulajdonítanak a gondolkodás, az ész stb. korlátainak, s azt állítják, nem lehet túlmenni a korláton. Ez az állítás arra vall: nem tudják, hogy épp azzal, hogy valamit mint korlátot határoznak meg, már túl is mentek rajta. Mert egy meghatározottság, határ, csak másával általában mint korlátlanjával ellentétben határozódik meg mint korlát, egy korlát mása épp a rajta való túllét.” G. W. F. Hegel, A logika tudománya, Akadémia, Budapest, 1979. I. k. 108. o. Szemere Samu fordítása.
Az üdvösség vágya és a megtorpanás
Hogy a metafizikai filozófiát – amely történetileg lényegében egybeesik a nagy filozófiai rendszerekkel – több fény övezi, mint az empirista és pozitivista társait, az nem csupán – ahogy az „agyszülemények” ostoba kifejezése sugallni szeretné – egy esztétikai, de mégcsak nem is egy pszichológiai vágynak köszönhető. A gondolkodás immanens minősége – az, ami benne erőként, ellenállásként, fantáziaként, a kritika és ellentétének egységeként manifesztálódik – ha nem is egy index veri, de mégiscsak egyfajta utalás. Hogy Carnapnak és Miesesnek inkább lenne igaza, mint Kantnak és Hegelnek, még akkor sem lenne igaz, ha valóban így lenne. Az észkritika Kantja az eszmetanban kimondta: metafizika nélkül semmiféle elmélet sem lehetséges. De ha ez valóban így van, akkor ebből már következik a metafizikának azon jogállása is, amelyhez ugyanaz a Kant ragaszkodik, mint aki saját műve által szét is zúzta azt. Az intelligíbilis szféra kanti megmentése nemcsak egy protestáns apologetika – ahogy azt sokan hiszik –, hanem ezzel a felvilágosodás dialektikájába is szeretne bekapcsolódni, amennyiben ő maga is napirendre tűzi az ész megszüntetését. Azt, hogy az üdvösség utáni kanti vágy sokkal mélyebben gyökerezik – mégpedig abban a vallásos kívánságban, hogy a tradicionális eszmékből a nominalizmus közepette és annak ellenében is megtartson valamit – a gyakorlati ész posztulátumaként a halhatatlanság konstrukciója is bizonyítja. Ezzel mond ítéletet a fennálló elviselhetetlensége felett, és ugyanakkor megerősíti azt a szellemet, amely ezt felismeri. Az, hogy semmiféle evilági jószándék sem elegendő ahhoz, hogy az igazságosságot a holtakkal szemben helyreállítsuk, hogy senki sem teszi szóvá a halál jogtalanságát, a kanti észt arra készteti, hogy a reményt az ész ellenében fogalmazza meg. Filozófiájának titka a kétségbeesés elgondolhatatlanságában áll. A kényszer – amely az összes gondolatnak egy abszolútumban való konvergenciájából fakad – kioltódik az abszolútum és a létező közötti végső határnál, aminek meghúzása már nem annyira szükséges. Kant szigorúan ragaszkodik a metafizikai eszmékhez, de mégis megtiltja, hogy pusztán az abszolútum gondolatából – ami egykor éppúgy megvalósulhat, mint az örök béke – arra következtessünk, hogy az abszolútum létezik. Kant filozófiája – ahogy valószínűleg majd mindegyik – az ontológiai istenérv körül forog. Egy csodálatos kétértelműségben hagyja nyitva saját álláspontját; a „Túl a csillagsátoron
él mindnyájunk édesatyja!” motívummal szemben, amelyben Beethoven az Örömódában – kantiánus szellemben – a „kell”-re helyezi a hangsúlyt;4 ezzel Kantnál olyan passzusok állnak szemben, amelyekben – Schopenhauerhez nagyon közel kerülve, aki ezt később szóvá is tette – a metafizikai eszmék, ezen belül elsősorban a halhatatlanság eszméje, a tér-idő képzetek foglyaiként jelennek meg, ezért eleve lehetetlenek. Lezárta tehát az utat az affirmáció előtt.
A kanti megtorpanás, a lehetséges pozitív ismeretek határairól szóló elmélet – Hegel kritikája szerint is – a forma és a tartalom dualizmusára vezethető vissza. Az emberi tudat – az antropológiai érvelés szerint – a megismerés lehetséges formáinak örök foglya. Az afficiálás nélkülöz mindenféle meghatározást, ezek csak a tudat formáiból származhatnak. De ezek a formák nem tekinthetők végsőknek, ahogy azt Kant állítja. A formák és valós tartalmuk közötti reciprocitásnak köszönhetően maguk is fejlődnek. Ez azonban összeegyeztethetetlen a megtorpanáskoncepció sérthetetlenségével. Ha egyszer a formák – és ez valóban összhangban lenne a szubjektum eredeti appercepcióként való felfogásával – egy dinamika mozzanatai, akkor pozitív alakjukat nem lehet az összes jövőbeli megismerés számára rögzíteni, de a tartalmukat sem, amelyek nélkül nem is létezhetnének, és amelyekkel együtt változnak. Csak, ha a forma és a tartalom dichotómiája valóban abszolút lenne, állíthatná Kant, hogy a dichotómia nem teszi lehetővé, hogy kizárólag csak a formából, és ne az anyagból származzanak a tartalmi elemek. Ha viszont ezt a materiális mozzanatot a formáknak is tulajdonítjuk, akkor a megtorpanás ugyanabban a szubjektum jön létre, mint amelyik megpróbálja azt megakadályozni. A szubjektum éppúgy szárnyal, mint amennyire szárnya szegett, ha a határt nem máshová, mint transzcendentállogikai organizációjába helyezzük. A naiv tudat – amire még Goethe is hajlott: még nem tudni, de az is lehetséges, hogy majd magától megoldódik a rejtély – közelebb van a metafizikai igazsághoz, mint Kant ignoramusa. Anti-idealisztikus tanítása az abszolút korlátról és az abszolút tudásról szóló idealisztikus tanítás egyáltalán nem állnak olyan távol egymástól, mint ahogy azt feltételezik; az idealizmus, a hegeli Fenomenológia gondolatmenete szerint arra fut ki, hogy az abszolút tudás nem más, mint maga a Fenomenológia gondolatmenete, tehát szó sincs arról, hogy transzcendálna.
Kant, aki megtiltja, hogy kicsapongjunk az intelligíbilis világokba, a newtoni tudományt szubjektív értelemben a megismeréssel, objektív értelemben pedig az igazsággal azonosítja. A kérdés – hogy hogyan lehetséges a metafizika mint tudomány – ezért körültekintően értelmezendő: azt jelenti, megfelel-e a matematika ideáljain mért kritériumoknak és a klasszikus fizikát szem előtt tartó megismerésnek? A kanti problematizálás – a metafizika mint természetes hajlam gondolata – a „hogyan”-ra vonatkozik mint általános érvényű és szükségszerűen feltételezett ismeretre, mégis inkább annak „mi”-jére, annak lehetőségére gondol. Ezt az említett eszmény fényében persze tagadja. Az a tudomány, amelyet imponáló eredményei miatt felment a további fenntartások alól, a polgári társadalom terméke. A kanti észkritika modelljének merev dualisztikus alapstruktúrája megduplázza a termelési viszonyok modelljét, ebben az áruk ugyanúgy esnek le a futószalagokról, mint Kantnál a fenomének a kognitív mechanizmusból; az anyag és annak saját meghatározottsága a nyereség szempontjából mindkettőjüknél teljességgel közömbös. A cserére termelt végtermék hasonlít a szubjektív módon létrehozott és objektivitásként elismert kanti tárgyakhoz. Az összes megjelenő permanens reductio ad hominemje a megismerést a belső és a külső feletti hatalom megszerzésére mozgósítja; ennek legmagasabb rendű kifejeződése az egység princípiuma, amely a részaktusokká szétdarabolt termelésből lett kölcsönözve. A kanti észelmélet tulajdonképpen abban a tekintetben uralkodó jellegű, hogy csak a tudományos tételek hatalmi szférája érdekli. Az organizált természettudományos tapasztalatra, az érvényesség orientációjára és az ismeretelméleti szubjektivizmusra vonatkozó kanti kérdésfeltevés megszorításai olyannyira összefonódnak, hogy egyik sem lehet meg a másik nélkül. Amíg a szubjektív számonkérés az érvényesség próbája, addig a tudományosan nem szankcionált, vagyis nem szükségszerű és nem általános érvényű ismeretek alacsonyabb rendűek; ezért mindazok a kísérletek szükségképpen kudarcba fulladnak, amelyek a kanti ismeretelméletet megpróbálják elszakítani a természettudományos szférától. Az azonosítható kezdeményezésben nem lehet utólag kiegészítéseket tenni anélkül, hogy az lényegileg meg ne változtatna; a kiindulópontot csak a saját elégtelenségének felismerése után lehet módosítani. Az azonban, hogy az eleven tapasztalatnak, a megismerésnek, oly kevéssé tud csak megfelelni, már jelzi hamisságát, a képtelenségét annak teljesítésére, amit maga elé tűz, tudniillik a tapasztalat megalapozását. Ez a megalapozás ugyanis merevségével és invarianciájával szembeszegül azzal, amit a tapasztalat önmagától is tud, hiszen a tapasztalat, minél nyitottabb és minél inkább aktuálisabb, annál inkább változtatja tulajdon formáit is. Az erre való képtelenség nem más, mint a tapasztalatszerzésre való képtelenség. Kantot nem lehet kiegészíteni egy olyan ismeretelméleti alapelvvel, amelyet nem ő vezetett be, hiszen ismeretelméletében ennek kizárása központi jelentőséggel bír; ezt a tiszta észre vonatkozó tanítás szisztematikus igénye elég egyértelműen közli. Kant rendszere a stoptáblák egyike. A szubjektív orientáltságú konstitúcióelemzés nem változtatja meg azt a világot, amely a naiv polgári tudat számára adott, hanem büszke „empirikus realizmusára”. Az érvényességigény foka azonban nála egybeesik az absztrakció színvonalával. Tendenciózusan – a szintetikus ítéletek a prioritásától megszállva – mindent kiirt a megismerésből, ami nem felel meg játékszabályainak. Reflexió nélkül elfogadja a társadalmi munkamegosztást, mindazokkal a hiányosságaival együtt, amelyek az eltelt kétszáz évben nyilvánvalóvá váltak: hogy ugyanis a munkamegosztás-szerűen szervezett tudományok illegitim módon bitorolják az igazság monopóliumát. A kanti ismeretelmélet paralogizmusai – polgárian és nagyon kantiánusan szólva – már egy olyan leplezetlen változás jelei, amelyek a tudomány mechanikus üzemmé való átszervezése ellen tiltakoznak. Az abszolútum elgondolásának tilalma folytán a kanti igazságfogalom autoritása terrorisztikussá válik. Feltartóztathatatlanul sodródik a gondolkodás általános tilalma felé. A kanti megtorpanás az ész öncsonkítását vetíti rá az igazságra, amelyet beavatási rítusként illeszt tudományosságához. Ezért olyan szegényes minden, ami Kantnál az élő tapasztalatával összehasonlítva ismeretként történik; később az idealisztikus rendszerek – még ha torzított formában is – megpróbálták érvényre juttatni ezt a bizonyos életszerűséget.
Hogy az igazság eszméje gúnyt űz a szcientikus eszményből, Kant aligha vitathatta volna el. Azt azonban nem mondhatjuk, hogy ez az aránytalanság a mundus intelligibilis kapcsán nyilvánulna meg először, hanem már az általában vett meghatározatlan tudat megismerésében is benne van. Ennyiben a kanti megtorpanás olyan látszat, amely a szellemben azt káromolja, ami a kései Hölderlin himnuszaiban filozófiailag a filozófia előtt van. Az idealistáktól ez nem volt idegen, de náluk a nyitottság ugyanazon varázs alatt áll, mint amit Kant is rákényszerített a tapasztalat és tudomány kontaminációjára. Amikor az idealizmus a nyitottság felé kívánt volna elmozdulni, akkor ezt a kanti princípium kiterjesztésével tette, de számára ezek a tartalmak már nem voltak annyira kötöttek, mint Kantnál. Ez viszont a kanti megtorpanásnak igazságmozzanatot kölcsönöz: megakadályozza a fogalmi mitológia kialakulását. Megalapozott az a társadalmi gyanú, hogy a szóban forgó megtorpanás, az abszolútummal szembeni korlát, egybeesik a munka ínségével, ami az embereket reálisan ugyanabban a varázsban tartja, mint amit Kant filozófiává stilizált. Az immanencia fogsága, amelyre Kant – egyszerre becsületesen és szörnyűségesen – a szellemet kárhoztatja, az önfenntartás keretei között játszódik le, ahogy azt az emberre a társadalom rákényszeríti, és amely nem mást konzervál, mint a lemondást, amelyre pedig már nem is lenne szükség. Ha egyszer végre át tudnánk lépni a molyolásnak ható természettörténeti aggodalmaskodáson, akkor a tudatnak az igazsághoz való viszonya is megváltozhatna. Az objektivitás hívja életre, amely aztán fenn is tartja ezt az állapotot. Ha a megtorpanásról szóló kanti tanítás egy parányi társadalmi látszat volt, akkor annyiban mégis csak van alapja, amennyiben valóban a látszat uralkodik az emberek felett. Az érzékiség és az értelem szétválasztása – mint a megtorpanás mögötti érvelés idegszála – a maga részéről társadalmi termék; az érzékiség a khoriszmosz következtében az értelem áldozataként rögzül, mivel a világ úgy van megalkotva, hogy összes történése sem elég ahhoz, hogy azt kielégítse. Meglehet, hogy társadalmi feltételeivel együtt ez a szétválasztás egyszer majd teljesen eltűnik; az idealisták azonban ideológusok is, a megbékülést a békétlenség körülményei között is dicsőítik, vagy egyenesen a békétlenség totalitásának tulajdonítják. Egyszerre volt következetes és hiábavaló az a kísérlet, amely a szellemet önmaga és a vele nem-önazonos egységeként próbálta bemutatni. Az ilyen típusú önreflexiókat még a gyakorlati ész primátusának tézise is utoléri, amely Kanttól az idealistákon át egészen Marxig elér. A gyakorlat dialektikája megköveteli azt is, hogy a gyakorlatot, a termelést a termelés kedvéért mint a hamisság univerzális álarcát megszüntessük. Ez a materialisztikus alapja azoknak a vonásoknak, amelyek a negatív dialektikában a materializmus hivatalos tanítása ellen fellázadnak. Az önállóság mozzanata, a szellem irreducibilitása teljesen összhangban lehet az objektum elsőbbségével. Akkor válik a szellem itt és most önállóvá, amint megnevezi fogva tartó bilincseit, ezzel másokat verve bilincsbe, ekkor ő, és nem az önmagába gabalyodott cselekvés anticipálja a szabadságot. Az idealisták az egekig magasztalták a szellemet, de jaj volt annak, aki élni mert ezzel a szabadsággal.
4 „Muß ein lieber Vater wohnen.” A magyar fordítás Rónay György munkája.
Mundus intellegibilis
Kant a gyakorlati észben a megtorpanás konstrukciójával szembe a metafizika pozitív konstrukcióját állítja. Az ebben rejlő kétségbeesést egyáltalán nem rejtette véka alá: „Még akkor is, ha elismernénk a szabadság transzcendentális képességét, annak érdekében, hogy megváltoztathassuk a világot, akkor is ennek a képességnek a világon kívül kellene elhelyezkednie (nagyon merész elbizakodottság lenne, feltételezni az összes lehetséges szemlélet hatókörén túl egy olyan tárgyat, amely egyetlen lehetséges szemléletben sem lehet adott).”5 A zárójelben szereplő „merész elbizakodottság” kifejezés már jelzi Kant szkepszisét saját mundus intelligibilisével szemben. Aztán a harmadik antinómiához fűzött megjegyzésében található megfogalmazás már az ateizmushoz is nagyon közel kerül. Amit később majd bigottan támogatnak, az itt még csak elméleti pimaszságként jelenik meg; Kant kétségbeesett aggodalma attól az elképzeléstől, hogy a posztulátum tulajdonképpen a létezésre vonatkozó ítélet volna, ekkor csak nagy nehézségek árán kerülhető el. E passzus értelmében a lehetséges szemlélet tárgyaként legalábbis el kellene tudnunk gondolni azt, ami minden szemlélet hatókörén túl helyezkedik el. Ezzel az ellentmondással szembesülve az észnek kapitulálnia kellene, hacsak nem – a hübrisz hátszelével – önmagának írja elő a határokat, ezzel irracionálisan beszűkítve érvényességi körét, de anélkül, hogy észként valóban tartaná is magát ezekhez a korlátokhoz. Ha azonban a végtelen ész bekebelezi a szemléletet – ahogy az idealistáknál, de még a neokantiánusoknál is történik –, akkor a szellem immanenciája virtuálisan megsemmisíti a transzcendenciát. – Amit Kant a szabadságra vonatkozóan felvillant, még inkább érvényes Istenre és a halhatatlanságra nézve. Ezek a kifejezések ugyanis nem a viszonyulás tiszta lehetőségeire vonatkoznak, hanem egy saját fogalmai szerint tetszőlegesen értelmezett létezőnek a posztulátumai. „Anyagra” van szükség, ez pedig Kantnál teljesen a szemlélettől függ, melynek lehetőségét kizárja a transzcendens eszmék köréből. A kanti intelligíbilis pátosza csak a róla való bármilyen bizonyosság nehézségének megfelelője, legyen az akárcsak az önmagának elégséges gondolat médiumában is, amire az intelligíbilis szó vonatkozik. Semmi valóságosat sem szabad megneveznie. A gyakorlati ész kritikájának dinamikája azonban tovább lendül a mundus intelligibilis pozitivitása felé, ami pedig a kanti intenciókból nem feltétlenül következik. De mihelyst a létezőről emfatikus módon leválasztott létnek kell lennie, saját lényeggel rendelkező birodalomként tűnik fel, és nyer abszolút autoritást, ennek folyamán – még ha akaratlanul is – egy második létezés karakterét ölti magára. Az a gondolat, amelynek nincs tárgya, nem gondolat. Az eszmék mint metafizikai tartalmak nem válhatnak szemléletessé, de nem lehetnek a gondolkodás délibábjai sem; egyébként mindennemű objektivitástól meg lennének fosztva. Az intelligibilitást így éppen az a szubjektum nyelné el, akit az intelligíbilis szférának transzcendálnia kellene. Az intelligíbilisnek az imagináriusba való beemelését egy évszázaddal Kant után az újromantika, a szecesszió és az ezek köntöse alól előlépő fenomenológiai filozófia már főbenjáró bűnnek tekintette volna. Az intelligibilitás fogalma sem nem reális, sem nem ideális. Sokkal inkább aporetikus. Sem a Földön, sem a puszta mennyben nem menthetünk meg valamit azáltal, hogy a védelmünkbe vesszük. A kritikai érveléssel – amely nem szeretné, ha korlátoznák – szembeni „igen, de” már magában hordja a fennálló makacs fenntartásának és az attól való függésnek az alakzatát; ez azonban teljesen összeegyeztethetetlen az üdvösség eszméjével, amelyben kioltódik az ilyen felfüggesztett önfenntartásnak a görcse. Változtatás nélkül semmi sem nyerhet üdvösséget, semmi, ami ne lépte volna át a saját halálának kapuját. Ha az üdvösség minden szellem legbelső impulzusa, akkor nincs más remény, mint a feltétel nélküli lemondás: az üdvösségről, csakúgy a szellemről is, végül a reményről. A remény gesztusa: semmit sem megtartani abból, amit a szubjektum azért akar magának, mert a maradandóság ígéretét hordozza. A kanti határmegvonás szellemében az intelligíbilis nem kevesebbet jelent, mint amit a hegeli módszerben a túllépés jelent, vagyis a negatív gondolkodást. Mintha a Kant szemei előtt lebegő intelligíbilis szféra paradox módon egy visszatérő „jelenés” volna: valami, ami az elrejtettségéből a véges szellemhez fordul, ami arra kényszeríti, hogy gondolja el, de önnön végessége folytán csak eltorzítani tudja. Az intelligíbilis fogalma a véges szellem önmegtagadása. Ami csak létezik, a szellemben ismeri fel saját fogyatékosságát; a szellemben az önmaga elégségességét bizonygató létezéstől vett búcsú annak a kezdete, amikor elhatárolódik a benne lévő természet fölötti uralom princípiumától. Erre a fordulatra azért van szükség, hogy ne válhasson maga is jelenvalóvá: mert egyébként végtelenül mindig ugyanaz ismétlődne. Kegyetlenségnek tűnhetne az, ami a szellemben életellenes, ha nem az önreflexióban teljesedne ki. Hamis az az aszkézis, amelyet a szellem másoktól megkövetel, a sajátja azonban valódi: amikor önmagát tagadva lép túl önmagán; a későbbi Az erkölcsök metafizikája című művében ez már Kanttól sem állt olyan távol, mint gondolnánk. Ahhoz, hogy a szellem létezhessen, tudnia kell, hogy nem merülhet ki abban, amivel rendelkezik, és a végesben sem, amihez hasonlít. Ezért mindig arra gondol, amit megvontak tőle. Láthatólag ez a metafizikai tapasztalat inspirálja Kant egész filozófiáját, ha lehántjuk módszertani páncélját. A feltevésnek, hogy lehetséges-e egyáltalán még metafizika, reflektálnia kell a végesnek a véges által megkövetelt negációjára. Ennek rejtvénykaraktere élteti az intelligíbilis szót. Koncepciója nem teljesen motiválatlan az önállóság mozzanatának köszönhetően, amit a szellem abszolutizálása során ugyan elveszít, de mint a létezővel nem-azonosat visszanyerhet, mihelyt a nem-azonoshoz ragaszkodik; ez pedig azt jelenti, hogy nem minden létező illant el a szellemből. A szellem minden egyes közvetítése során részesül abból a létezésből, amely állítólagos transzcendentális tisztaságát helyettesíti. Benne a transzcendens objektivitás mozzanatában – bármily kevéssé is lehessen ezt különválasztani és ontologizálni – megvan a metafizika lehetőségének feltűnésmentes helye. Az intelligíbilis szféra fogalma olyasvalaminek a fogalma, ami nincs, de nem csak úgy egyszerűen nincs. Ezt a maga szabályai szerinti szférát, amely az intelligíbilisben van tagadva, mint imaginációt szó nélkül el kellene vetni. Az igazság sehol sem annyira törékeny, mint itt. Az igazság valami megalapozatlan kitaláció hiposztázisává korcsosulhat, amelyben a gondolat azt hiszi, hogy valamire rátalált; könnyen összezavarva az erőfeszítést, hogy újra a létezővel együtt értse meg önmagát. Az ontológiai istenérv Kant által lerombolt tévkövetkeztetése szerint, semmis az a gondolkodás, amely összecseréli az elgondoltat a valóságossal. A helytelen következtetés úgy jön létre, hogy a negativitást – mint a tulajdonképpeni létező kritikáját – közvetlenül pozitivitásba fordítjuk át, mintha az elégtelensége annak, ami létezik, már garantálná, hogy ami létezik, mentesülhet ettől az elégtelenségtől. A negáció negációja még a legvégső esetben sem tekinthető pozitivitásnak. A transzcendentális dialektikát Kant a látszat logikájának nevezte: az ellentmondások tanának, amelybe a transzcendens – feltételezve, hogy pozitív ismereteket nyújt – szükségképpen belebonyolódik. Kant ítélete még Hegel erőfeszítéseinek vonatkozásában is helytálló: jogot formál a látszat logikájának igazságként való bemutatására. A látszatra vonatkozó ítélet azonban nem töri meg a reflexiót. Mihelyt önmaga tudatára ébred, többé már nem a régi. Amit a véges létező mond a transzcendenciáról, az annak csak látszata, de – ahogy ezt Kant helyesen látta – ez a látszat szükségszerű. Ezért a látszat megmentésének – az esztétika tárgyainak – kimagasló metafizikai relevanciája van.
5 Kant, A tiszta ész kritikája, 385. o. (B 479)
A neutralizáció
Az angolszász országokban Kantot gyakran – eufemisztikusan – agnosztikusnak nevezik. Bármilyen kevés is maradjon meg ezután filozófiája gazdagságából, ennek mégis van némi alapja. Kicsit elnagyolva azt mondhatnánk, a kanti tanítás antinomikus struktúrája – amely túléli az antinómiák feloldását is – lefordítható úgy, mint egy, a gondolkodásnak címzett utasítás: tartózkodni kell a hiábavaló kérdésektől. Ez felülemelkedik a polgári szkepszis vulgáris formáján, amely csak azt tudja komolyan venni megbízhatósága szempontjából, amit biztosan a kezében tart. Az efféle érzület Kanttól sem volt teljesen idegen. Az, ahogy a megvetett fölényeskedést a kategorikus imperatívuszban és már A tiszta ész kritikájának eszméiben is felemelt mutatóujjal rendre utasítja, olyan hozzájárulás, amelyről a polgárság éppoly kelletlenül tudna csak lemondani, mint a maga vasárnapjáról, a munka szabadságának paródiájáról – ez bizonyára megerősítette Kant autoritását Németországban, messze túlmutatva gondolatainak közvetlen hatókörén. A rigorózus, kötelezettség nélküli előzékenység mozzanata jól illeszkedik a dekorációként megjelenő teljes szellemi neutralizáció tendenciájához, amely a forradalom győzelme után – vagy ott, ahol ez elmaradt, az észrevétlenül megvalósuló polgárosodás folyamán – a szellem teljes színterét meghódította, még azokat a teorémákat is, amelyek korábban a polgári emancipáció fegyvereinek számítottak. Miután ezek már kívül estek a győztes osztály érdekein – ahogy ezt Spengler éles szemmel Rousseau-ban meglátta – kettős értelemben is érdektelenné váltak. A társadalomban a szellem funkciója alárendelt, jóllehet ideologikusan felértékelt. A kanti non liquet csalóka módon járult hozzá ahhoz, hogy a kritika a feudalizmussal szövetséges vallás bírálatából egy olyan érdektelenségbe fulladjon, amely a tolerancia nevében ölti magára a humanitás kiskabátját. A szellem mint metafizika, nem kevésbé mint művészet, annál inkább neutralizálódik – amiben a társadalom önnön kultúráját ünnepelte –, minél inkább elveszíti a lehetséges gyakorlatra való vonatkozását. Ez a vonatkozás a kanti metafizikai eszmékben még egyértelműen jelen volt. A polgári társadalom ezekkel szeretett volna túllépni a maga korlátolt alapelvein és egyúttal önmagán is. Egy ilyen szellem elfogadhatatlanná válik, a kultúra pedig megpróbál kompromisszumot kötni működő polgári formája és az újnémet nomenklatúra elviselhetetlensége között, amit örökre száműzni próbál. Mindezt az anyagi körülmények is előmozdítják. A beruházások kiszélesítésének kényszere miatt a tőke uralma alá hajtja a szellemet, melynek objektivációi – elkerülhetetlen eltárgyiasodásuk folytán – arra csábítanak, hogy tulajdonná, vagyis áruvá alakítsák őket. Az esztétikai érdek nélküli tetszés azzal dicsőíti meg és egyúttal meg is alázza a szellemet, hogy megelégszik a szemléléssel és csodálkozással, hogy végső soron vakon és mindenféle összefüggés nélkül kell tisztelnie mindent, amit valaha mások megalkottak és elgondoltak, tekintet nélkül a bennük rejlő igazságtartalomra. Az egyre inkább kiteljesedő árujelleg eltárgyiasult gúnnyal esztétizálja a kultúrát a nagyobb haszon érdekében. A filozófia – puszta színjátékként – a szellem manifesztációjává válik. A vallás területén azt a szállóigét, amit Bernard Groethuysen a 17. és a 18. századig vezetett vissza – nevezetesen, hogy az ördögtől már nem kell félni, az Istentől pedig már semmit sem lehet remélni –, valójában a metafizika terjesztette el, amely emlékezetében még őrzi az Isten és az ördög képét, még akkor is, ha erre a reményre és szorongásra kritikailag próbál reflektálni. Eltűnik mindaz, aminek az ember számára – nem ideologiai értelemben – a legsürgetőbbnek kellene lennie; objektív értelemben problematikussá válik; szubjektív értelemben pedig a társadalmi összefonódás és az alkalmazkodás folyamatos kényszere elrabolja az emberektől az időt és erőt, hogy erről gondolkodjanak. A kérdések nincsenek megoldva, de az sincs még bizonyítva, hogy megoldhatatlanok volnának. Elfelejtettük őket, és ha szóba is kerülnek, csak annál mélyebben ringatjuk bele őket rossz álmukba. Lásd Goethének az a lesújtó ítéletét, hogy Eckermannak már nem kell elolvasnia Kantot, mert annak filozófiája már kifejtette a hatását, átment a köztudatba, és diadalmaskodott a metafizikai indifferencia szocializációjában.
A tudat közömbössége a metafizikai kérdések iránt – melyek egyáltalán nincsenek letudva az evilági kielégüléssel – aligha lehet közömbös a metafizika számára. Félelem lappang benne, amely, ha nem nyomnák el az emberek, az folytaná el az ő lélegzetüket. Mindez antropológiai spekulációkra csábíthat: a fejlődéstörténeti fordulat, mely során az emberi nem nyitott tudatra, és ezzel együtt a halál tudatára tett szert, nem mond-e ellent annak az elhúzódó animális állapotnak, amely lehetetlenné teszi ennek a tudatnak az elviselését? Ekkor a továbbélés lehetőségének a tudat beszűkítése lenne az ára, ami megóvna attól, ami éppen önmaga, vagyis a halál tudata. Meglehetősen vigasztalan perspektíva, mely szerint az összes ideológia korlátoltsága mintegy biológiailag az önfenntartás szükségességére volna visszavezethető, és ennek egyáltalán nem kellene eltűnnie a társadalom helyes berendezkedése során, habár a jó élet természetesen csak a jó társadalomban válhat lehetségessé. A jelenlegi még azt hazudja, hogy nem kell félnünk a haláltól, és az erről való töprengést is elszabotálja. Schopenhauer pesszimizmusa felfigyelt arra, hogy az emberek általában media in vita egyáltalán nem törődnek a halállal.6 Ő, majd száz évvel később Heidegger, ezt a közömbösséget az ember lényegéből próbálta kiolvasni, ahelyett, hogy az embert mint a történelem termékét tartotta volna szem előtt. A metafizikai érzék hiánya mindkettőjüknél metafizikummá vált. Ezzel mindenesetre beláthatóvá válik az mélység, ahová az egzisztenciális-polgári tudat neutralizációja jutott. Ez a mélység aztán feltámasztja a kételyt – amit a minden romantikát túlélő romantikus tradíció a szellembe belesulykol –, vajon valóban minden egészen másként volt-e azokban, az állítólag metafizikai csillagzat alatt álló korokban, amelyeket a fiatal Lukács értelemmel telítettnek nevezett. A tradíció egy paralogizmust örököl. De a kultúrák zártsága, a metafizikai nézetek közösségi ereje és az élet feletti hatalmuk még nem garantálja az igazságukat. A metafizikai tapasztalat lehetősége inkább a szabadság tapasztalatához kötődik, és erre csak a kiforrott szubjektum képes, aki szét tudja tépni az üdvösként dicsőített kapcsolatokat. Az, aki az állítólagos boldog korok foglyaként tompán, a társadalmilag szankcionált nézetek közepette él, inkább ahhoz hasonlít, aki a pozitív tényállásokban hisz. Az énnek történetileg kell megerősödnie ahhoz, hogy a realitásprincípium közvetlenségén túlmenően elgondolja annak eszméjét is, ami több, mint a létező. A zárt értelemmel rendelkező rend ugyanakkor be is záródik minden olyan lehetőséggel szemben, amely túlmutatna rajta. Nem csak arról van szó, hogy a metafizika a teológiához képest – eltérően attól, ahogy azt a pozitivisztikus doktrína hirdeti – történetileg egy későbbi stádium volna, és csak a teológia fogalmi szekularizációja lenne. Hanem megőrzi a teológiát a rá vonatkozó kritikában, oly módon, hogy az emberek előtt feltárja azt a lehetőséget, amit a teológia rájuk kényszerít, és ezzel együtt meg is becstelenít. A szellem kozmoszát felrobbantották azok az erők, amelyeket ő kötött meg; és most csak az történik vele, amit megérdemel. Az autonóm Beethoven metafizikusabb a bachi ordonál, és ezért igazabb is annál. A szubjektív felszabadultság és a metafizikai tapasztalat a humanitásba konvergálnak. A remény minden kifejezése, amely a nagy műalkotásokból – még ezek elnémulásának korában is – sokkal elementárisabban árad, mint az áthagyományozott teológiai szövegekből, sajátos konfigurációban áll az emberséggel; a legegyértelműbben Beethoven nagy pillanataiban. Ennek pedig azt kell jelentenie, hogy nem minden hiábavaló, az emberivel érzett szimpátiával kísérve valósul meg a természet öneszmélése a szubjektumban; a géniusz kizárólag csak saját természeti voltának megtapasztalása által emelkedhet ki a természetből. A legtiszteletreméltóbb Kantban az, hogy az intelligibilitásról szóló tanításban – egészen egyedülálló módon – felvázolta a humanitás és a transzcendencia konstellációját. Amíg a humanitás fel nem nyitotta volna szemüket, az emberek az életszükségletek, az akarás célképzeteinek állandó kényszere alatt álltak, az életimmanencia teljesen kitöltötte gondolkodásukat. Amióta egyáltalán létezik szervezett társadalom, egy önmagában rögzült, önálló összefüggés, csak nagyon elszórtan jelent meg az elhagyására irányuló törekvés. A gyerekeknek a protestáns énekeskönyvükben – ha még nem volt teljesen kibelezve – fel kellett fedezniük, hogy milyen vékony és szegényes „A végső dolgok” címet viselő rész, összehasonlítva mindazokkal az intelmekkel, amelyek a hívők hitét és viselkedését szabályozzák. A régi gyanúnak – hogy a vallásokban tovább burjánzik a mágia és a babona – az a fonákja, hogy a pozitív vallások magjában a túlvilágra vonatkozó remény valószínűleg soha nem volt annyira fontos, mint ahogy azt fogalmuk megkövetelte volna. A metafizikai spekuláció kiegészül a történetfilozófiaival: az igaz tudat lehetőségét – vonatkozzon akár a végső dolgokra is – a szükség nélküli élet jövőjének fenntartva. Ennek az az átka, hogy ezt sem lehet túlhajtani a puszta létezésen, és nem is díszíti fel azt, hanem metafizikai instanciaként rögzül. Mindaz hiábavaló, amivel Salamon óta a nagy teológusok az immanenciát felruházni próbálták, túl elvont ahhoz, hogy az immanencián túl tudjon mutatni. Ahol az emberek elfogadták, hogy közömbösek a létezésükkel szemben, ott nem tiltakoznak; amíg nem változtatják meg a létezéssel szembeni beállítottságukat, addig a másik sem érdekli őket. Aki a létezőt válogatás nélkül, a semmisség lehetőségének perspektíváját figyelmen kívül hagyva bírálja, az a tompa üzemszerű működés támogatójává válik. Az elállatiasodás, amelyre az ilyen totális praxis kifut, még rosszabb, mint az előbbi: önmaga válik princípiummá. Az immanencia hiábavalóságáról szóló kapucinus prédikáció a transzcendenciát is likvidálja, amelyet pedig kizárólag az immanencia tapasztalata táplál. A neutralizáció azonban – amely mélyen megveti az indifferenciát – még azokat a katasztrófákat is túlélte, amelyek az apologéták fanfárjai szerint az embereket vissza kell hogy vezessék az őket radikálisan érintő kérdésekhez. A társadalom alapszerkezete tulajdonképpen semmit sem változott. Az ínségből feltámadt teológiát és metafizikát arra kárhoztatja – némi bátor protestáns ellenállás kivételével –, hogy az egyetértés megteremtésére törekvő puszta szórakozottsággá váljék. Ebből a puszta tudat lázadása sem vezet ki. A szubjektumok tudatosan inkább a polgári társadalmat, a totális hanyatlást mint valós lehetőséget választják, mintsem hogy felemelkedjenek a reflexióhoz, amely megrendíthetné annak alaprétegét. Az emberek metafizikai érdekei feltételezik az anyagi érdekeik maradéktalan felismerését. Amíg ezek el vannak rejtve előlük, addig Mája fátyla alatt élnek. Minden, ami létezik, csak akkor változhat meg, ha az, ami létezik, nem minden.
6 „Csak az ember cipeli magával halálának bizonyosságát absztrakt fogalmakban: persze ez különös módon csak egy-egy pillanatra kínozhatja, amikor valami okból ráirányul a képzelete. A természet hatalmas szava ellen a reflexió alig tehet valamit. Az emberben is, mint a nem gondolkodó állatban, tartós állapotként uralkodik az az önmaga legmélyebb tudatából felfakadó bizonyosság, hogy ő maga a természet, a világ, s ezért senkit sem nyugtalanít feltűnőbben a biztos és sosem távoli halál gondolata, hanem mindenki úgy él bele a világba, mintha örökké élne; ami odáig megy, hogy már-már elmondható: tulajdonképpen senkinek sincs eleven meggyőződése saját halálának bizonyosságáról, hiszen különben nem lehetne nagy különbség bárki s az elítélt bűnöző hangulata között, de így mindenki in abstracto felismeri ugyan e bizonyosságot, elméletileg, csak mint más elméleti igazságokat, amelyeknek a gyakorlatra nincs alkalmazásuk, ezt is félretolja, nem fogadja be eleven tudatának körébe. A. Schopenhauer, A világ mint akarat és képzet, Osiris, Budapest, 2002. 344. o. Tandori Ágnes és Tandori Dezső fordítása.
„Csak egy hasonlat”
A George „Entrückung” című versére készült kompozícióját magyarázva Arnold Schönberg évtizedekkel később a költeményt az űrhajózás érzésének profetikus előrejelzéseként dicsőítette. Amikor ezzel naivan az egyik legjelentősebb darabját a science fiction színvonalára süllyeszti, akaratlanul is metafizikai szükségletből cselekszik. Kétségtelen, hogy az újromantikus költemény anyagi tartalma – annak az embernek az arca, aki egy „másik bolygóra” lép – nem más, mint egy, Maximinra jellemző, az elragadtatás és emelkedettség lelkületét kifejező hasonlatot. Az extázis nem a térben játszódik le, még kozmikus megtapasztalása sem, habár a képeit belőle kell kölcsönöznie. De ez elárul valamit a földi értelmezés objektív alapjairól is. Éppúgy barbárság volna, ha a teológia ígéretét szó szerinti értelmeznénk. A tudatot ebben egyedül csak a történelmileg felhalmozott tisztelet akadályozza meg. A teológiai szférából a költői emelkedettség teljesen eltűnik, ahogy a szóban forgó ciklus szimbolikus nyelvéből is. A vallás à la lettre már maga is a science fictionhöz hasonlít; mintha az űrhajózás tényleg a megígért mennybe vezetne. A űrutazások krisztológiai következményire vonatkozó gyermeki elgondolások alól a teológusok sem vonhatták ki magukat; megfordítva, az űrhajózás iránti érdeklődés infantilizmusa napfényre hozta az üdvösség iránti látens érdeklődést. Akkor azonban, ha ezekről lehántunk minden anyagi tartalmat, majd szublimáljuk őket, a lehető legsúlyosabb zavarba kerülünk, mert meg kellene mondanunk, hogy mit is képviselnek tulajdonképpen. Ha minden vallási szimbólum csak egy másikat szimbolizál, ami szintén fogalmi, akkor a magja üres marad, és ezzel együtt a vallás is kiüresedik. Ebben áll a mai teológiai tudat antinómiája. Ezzel talán leginkább a tolsztoji – anakronisztikus – őskereszténység tudna kiegyezni: Krisztust kell követni itt és most, mindennemű töprengés nélkül, lehunyt szemmel. Ebből az antinómiából valami már érezhető a Faust konstrukciójában is. Az a verssor, hogy „A hírt hallom, de hiányzik belőlem a hit”, már jelzi Faust megindultságát, ami megóvja őt az öngyilkosságtól – miközben elcsüggedve keres vigasztalást a gyermekkorban. Mégis része lesz a megváltásban Mária mennyében. A költeményben eldöntetlen, hogy ez a felnőtt gondolkodás kétségeinek cáfolata, vagy pedig a végső szó megint csak egy szimbólum – „csak egy hasonlat” –, és ilyen módon a transzcendencia – megközelítőleg hegeliánusan – a beteljesült immanencia egészének szekularizált képévé válik. Aki a transzcendenciát dologszerűvé teszi, annak joggal vethetik a szemére – ahogy azt Karl Kraus is tette – a fantáziátlanságot, a szellem gyűlöletét és ezen keresztül a transzcendencia elárulását. Ha viszont a létezőben való megvalósulás adott esetben nagyon távoli és parányi reménye teljesen elveszett, akkor a szellem illúzióvá válik, és a véges, feltételes, csupaszon létező szubjektum a szellem hordozójaként megisteniesül. A transzcendens e paradoxonára a rimbaud-i válasz az elnyomás alól felszabadult emberiségre mint az igazi istenségre vonatkozó vízió. Valamivel később az ókantiánus Mynona a szubjektumot nyíltan mitologizálta, és az idealizmust hübrisznek nyilvánította. Az ilyen spekulatív konzekvenciákkal a science fiction és a rakéták körüli felhajtás könnyen megfér. Ha valóban úgy lenne, hogy az összes csillag közül csak a Földön laknának eszes lények, akkor ez egy olyan metafizikum lenne, melynek idiótaságát a metafizikának kellene elárulnia; másképp valóban az emberek válnának Istenekké, de egy olyan varázs alatt, amely elrejti előlük az erre vonatkozó tudást; és micsoda Istenekké! – akiknek természetesen nem lenne uralmuk a kozmosz felett, szerencsére ezzel együtt az e fajta spekulációk is elbuknának.
Az összes metafizikai problémát végzetesen apokriffá alacsonyítják. A transzcendencia koncepciójának ideologikus hamissága, a test és a lélek szétválasztása, a munkamegosztás reflexe. Ez a res cogitans mint a természet fölötti uralom princípiumának bálványozásához vezet, az anyagi elutasításához, aminek a transzcendencia fogalmában – a bűnnel való összefüggésétől függetlenül – elejét lehetne venni. A remény azonban – mint Mignon dalában – mindig az átszellemült testhez fűződik. A metafizika azonban erről semmit sem akar tudni, attól tart, hogy az anyaggal lealacsonyítaná magát. Ezért lépi át az alvilági szellemhit határát. A testetlen és ugyanakkor individualizált szellem hiposztázisa – mi maradna e nélkül a teológia kezében? – és a tisztán szellemi lények létezésére vonatkozó, a spiritizmus által hangoztatott észvesztő állítások között nincs más különbség, mint a történelmi tekintély, amellyel a szellem fogalma rendelkezik. A társadalmi siker és a hatalom e tekintély által metafizikai igazságkritériumává válik. A spiritualizmus németül az individuális–szubsztanciális princípiumról szóló tanítást jelenti, ha ennek utolsó néhány betűjét elhagyjuk, akkor jutunk az angol spiritizmus szóhoz. A kétértelműség abból az ismeretelméleti kényszerből adódik, amely egykor az idealistákat az individuális tudat elemzésén túl, egy transzcendentális vagy abszolút konstrukció felé terelte. Elképzelhetetlen az ember számára egy olyan individuális tudat, amely noha a tér-időbeli világ része volna, de mégis független lenne annak uralkodó előjogaitól, és így elkülönülhetne a testi világtól. Az idealista konstrukció azonban, melynek az a célja, hogy az anyagi világ maradékát is eltávolítsa, elveszti lényegét, amint teljesen kiirtja – a szellem fogalmának modelljéül szolgáló – egoitást. Erre vezethető vissza a nem-érzéki egoitás feltételezése, melynek létezőként mégis, saját meghatározottsága ellenében, térben és időben kell manifesztálódnia. A kozmológia jelenlegi állása szerint a térbeli létezőként elgondolt menny és pokol szimpla archaizmusok. Ami kizárja, hogy a halhatatlanságot a szellemihez kössük, az valamiféle kísérteties és nem valóságos jelleget kölcsönöz annak, ezzel gúnyt űz tulajdon fogalmából. A keresztény dogmatika, amely a lélek ébredését összekapcsolta a test feltámadásával, metafizikailag következetesebb – ha úgy tetszik –, felvilágosultabb volt, mint a spekulatív metafizika; ilyen módon a remény a testben való feltámadást jelenti, aminek átszellemítésével teljesedhet ki. Ezzel azonban a metafizikai spekulációkkal szembeni elvárások mérhetetlenül megnövekedtek. A megismerés megbukik az abszolút halál által feladott leckéből, amin csak úgy tud túllépni, ha közömbösnek tekinti azt. E közömbösségből teremti meg aztán az igazság eszméjét, a metafizikai legmagasabbat értve ez alatt. Ebből az következik, hogy aki Istenben hisz, az tulajdonképpen nem hihet benne. Mindazokat a lehetőségeket, ami Isten nevéből következnek, az ragadja meg, aki végső soron nem is hisz benne. Ha egykor a képtilalom Isten nevének kiejtésére is kiterjedt, akkor ebben az alakjában maga is a babona gyanújába keveredik. Ez csak még tovább éleződött: a reményről is elgondolható, hogy bűnös és káros. Ilyen mélyre nyúlik a metafizikai igazság története, amely hiába próbálja megtagadni a történelmet; ez az előrehaladó demitologizáció. Ez azonban felfalja önmagát, ahogy egykor a mitikus istenek imádott gyermekeiket. Nem hagy maga után mást, mint a puszta létezőt, és ezzel a mítoszba hanyatlik. Ez ugyanis nem más, mint mindannak, ami létezik, zárt immanenciaösszefüggése. Ebbe az ellentmondásba sűrűsödik össze napjaink metafizikája. Azt a gondolkodást pedig, amely megpróbálja mindezt megszüntetni, mindenhol a tévedés lehetősége fenyegeti.
A másság látszata
Az ontológiai istenérv – a kanti kritika ellenére és azt mintegy magába szívva – a hegeli dialektikában újra feltámadt. De hiába. Azzal, hogy Hegel a nem-azonosságot következetesen feloldja a tiszta azonosságban, a fogalom garanciájává válik mindannak, ami nem fogalmi; a szellem immanenciája foglyul ejti ezek transzcendenciáját, és totalitása kedvéért mintegy meg is szűnteti azt. Minél több transzcendencia megy ezután veszendőbe a felvilágosodás folyamán a világban és a szellemben, annál inkább rejtőzködővé válik, mintha már csak az összes közvetítés legfelső csúcsában koncentrálódna. Ennyiben a teljesen különböző anti-történeti teológiájának történeti indexe van. A metafizikára vonatkozó kérdés abban éleződik ki, hogy vagy ez a teljesen elvékonyodott, elvont és meghatározatlan a metafizika utolsó és már-már elveszített mentsvára, vagy pedig a metafizika kizárólag a legjelentéktelenebb és legócskább formájában él tovább, és ebben a teljesen észrevétlen állapotában az önelégült, ellenállás és reflexió nélküli észt visszatéríti lényegéhez. A pozitivizmus tézise nem más, mint a tagadás által megmentett metafizika – még akkor is, ha ez a profanitásban valósul meg. Még az igazság eszméjét is feláldozza, amelynek pedig megszületését köszönhette. Ennek kimutatása Wittgenstein érdeme; ahogy egyébként a hallgatásra vonatkozó tilalma is nagyon jól illik a hamisan feltámasztott dogmatikus metafizikához, és szinte alig-alig különböztethető meg a néma és elragadtatott létbe vetett hittől. Az, amit a demitologizálás nem tudna anélkül megsérteni, hogy aztán mentegetőzésre kényszerülve ne lehessen számon kérni rajta, nem az érvelés – ennek szférája teljesen antimomikus –, hanem a tapasztalat, hogy a gondolat, amelyik nem fejezi le önmagát, a transzcendenciába torkollik, a világállapot olyan eszméjébe, amelyben nemcsak a fennálló szenvedés kerül megszűntetésre, hanem még a megmásíthatatlan múltbeli szenvedés is visszavonásra kerül. Az összes gondolat konvergenciája valaminek a fogalmában, ami más, mint a kimondhatatlan létező, vagyis a világ, nem azonosítható azzal az infinitezimális elvvel, amellyel Leibniz és Kant megpróbálták összeegyeztetni a tudomány transzcendenciájának eszméjét; ennek az eszmének az elhibázottsága – a természet fölötti uralom és a magában valóság összecserélése – motiválja eleinte a konvergencia módosított tapasztalatát. A világ rosszabb a pokolnál, és jobb is annál. Rosszabb, mert még a nihilitás sem lehetne az a bizonyos abszolútum, abban a formában, ahogy az végül még Schopenhauer nirvánájában is engedékenyen megjelenik. A reménytelenül zárt immanenciaösszefüggés megtagadja azt az értelmet, amelyet az indiai filozófusok! a világban, mint egy gonosz démon álmában még megpillantani véltek; Schopenhauer téved, amikor a törvényt – amely az immanenciát bűvkörében tartja –, közvetlenül olyan lényegiséggé nyilvánítja, amely el van zárva az immanencia elől, amelyet kizárólag transzcendensként lehet elképzelni. A világ ugyanakkor jobb is, mint a pokol, mert az abszolút zártság – amit Schopenhauer a világfolyamnak tulajdonít – az idealisztikus rendszerből, a tiszta azonosság princípiumából van levezetve, és ez éppoly félrevezető, mint bármi más. A zavaros és sérült világfolyam – mint Kafkánál is –, összemérhetetlen értelemnélküliségének és vakságának gondolatával, nem tudjuk megkonstruálni kötelező érvénnyel ennek princípiuma szerint. Ellenáll a kétségbeesett tudat azon kísérletének, hogy a kétségbeesést abszolútként tételezze. A világfolyam nem teljesen zárt, de nem is a teljes kétségbeesés; a kétségbeesés inkább a zártságára vonatkozik. Bármennyire esendők is benne a másság nyomai, bármennyire is igaz, hogy minden boldogságot a visszavonhatósága csúfítja el, a létezőt a töréspontokon – amelyek az azonosságot hazugságon kapják – állandóan áthatja a másság újra és újra megtört ígérete. Minden egyes boldogság a teljes boldogság – amely megtagadja magát az emberektől, és amelyet az emberek megtagadnak maguktól – fragmentuma. A konvergencia – a történelem emberibbnek ígért mássága – félreérthetetlenül rámutat arra, amit az ontológia illegitim módon a történelemből honosít meg, vagy belőle felszabadít. A fogalom nem valóságos – ahogy azt az ontológiai istenérv megkívánja –, de el sem lehetne gondolni, ha a dologban ne lenne eleve valami, ami az irányába mutat. Kraus, elzárkózva a transzcendenciára vonatkozó bármiféle nyomatékos, fantáziadús-fantáziátlan megállapítástól, ezeket inkább szenvedélyesen a vágyból próbálta meg kiolvasni, mintsem hogy kitörölte volna őket – nem volt egy romantikus, liberális metaforikus alkat. Noha a metafizika nem képes feltámadni – a feltámadás fogalma ugyanis a teremtményekre, és nem a teremtettekre vonatkozik, a szellemi alakzatok esetében pedig ez a fogalom a tévedés jele –, de talán csak a feltámadás jegyében elgondoltak megvalósulásával együtt jöhet létre. A művészet ebből már megelőlegez valamit. Nietzsche művei tobzódnak a metafizika sértegetésében. Ezt azonban a leghűebben a Zarathustra meghatározásai képesek kifejezésre juttatni: e szerint a metafizika puszta bolondság, puszta költőiség. A gondolkodó művész megérti a gondolkodás nélküli művészetet. Az a gondolkodás, amely nem adja meg magát az ontikus nyomorának, ismérvei előtt megsemmisül: az igazság hamissággá, a filozófia bolondsággá válik. De mégsem köszönhet le, ha csak nem akarjuk, hogy a butaság a megvalósult ész ellenében diadalmaskodjék. Aux sots je prefère les fous. A bolondság az igazságnak az a formája, amellyel az emberek meg vannak átkozva, ha az igaztalanság körülményei között is ragaszkodni próbálnak hozzá. A művészet még a legmagasabb csúcspontjain is látszat; a látszatot azonban – aminek ellenállhatatlanságát köszönheti – a látszatnélküliből nyeri. Miközben lemond az ítéletalkotásról, azt mondja – különösen a nihilistának bélyegzett –, nem lehet, hogy minden semmi. Mert egyébként mindaz, ami létezik, megfakult, színtelen és közömbös volna. Nincs olyan az emberre és a dologra vetülő fény, amelyben ne verődne vissza a transzcendencia. A szem ellenállása a megtévesztés behelyettesíthető világával szemben megfizethetetlen; nem engedi, hogy a világ színei megsemmisüljenek. A látszatban már benne van a látszatnélküliség ígérete.
A dialektika önreflexiója
A kérdés az, vajon a metafizika mint az abszolútumról szóló tudás egyáltalán lehetséges-e az abszolút tudás konstrukciója, az idealizmus nélkül, amint azt a hegeli Fenomenológia utolsó fejezetének címe is mutatja. Nem kell-e annak, aki az abszolútumot tárgyalja, szükségképpen azt mondania, hogy ilyen módon a gondolkodó orgánumnak is, amelynek ez hatalmában áll, abszolúttá kell válnia; és másfelől, a dialektika a metafizikához való átmenetben – amit nem is lehet egykönnyen összevetni a dialektikával – nem vét-e a negativitás szigorú fogalma ellen? A dialektika – mint a negatív tudás megtestesítője – semmi mást nem tűr meg maga mellett; még negatívként is magával cipeli a pozitívból, a rendszerből származó kizárólagosság parancsát. Az ilyen okfejtés szerint a nem-dialektikus tudatot mint végest és tévedésre hajlót negálni kell. A dialektika összes történeti alakzatában megakadályozta az önmagából való kilépést. Akarva akaratlanul is közvetített a feltétlen és a véges szellem között; és ezzel a teológia átmenetileg újra az ellenségévé vált. Bár az abszolútumot gondolja el, annak közvetítőjeként mégis alá van vetve a feltételes gondolkodásnak. Ha a hegeli abszolútum az istenség szekularizációja, akkor ebből a hangsúly éppen a szekularizációra esik; az abszolútum mint szellemi totalitás hozzá van kötve a szellem véges emberi modelljéhez. Ha mindennek csorbítatlan tudatában a gondolat oly módon próbál önmagán túllendülni, hogy a másságot olyasvalaminek tekinti, ami vele teljességgel összevethetetlen, de amelyet mégis csak el kell gondolnia, akkor sehol máshol, csakis a dogmatikus tradícióban találhat menedékre. A gondolkodás e gondolatban elidegenedik tartalmától, összebékíthetetlen vele, és ismét arra van ítélve, hogy kétféle igazságban higgyen, ami teljességgel összeegyeztethetetlen az igazság eszméjével. A metafizika léte azon múlik, hogy bármiféle csalárdság nélkül ki tudunk-e jutni ebből az apóriából. Ennek érdekében a dialektikának – amely egyszerre az univerzális káprázatösszefüggés lenyomata és kritikája – egy végső mozdulattal még önmagával is szembe kell fordulnia. Az összes partikularitással szembeni kritika, amely abszolútnak tekinti önmagát, egyúttal az abszolútum árnyékának kritikája is, és mint ilyen arra törekszik, hogy önnön jellegével dacolva megmaradjon a fogalom médiumában. Kioltja az azonosságigényt, miközben megvizsgálva el is ismeri azt. Ezért csak olyan messzire nyúlhat, ameddig az ér. Az azonosságigény az abszolút tudás látszatának bűvkörébe vonja. Önreflexiójában kell felszámolnia ezt, és éppen ebben áll a negáció negációja, amely nem fordulhat át pozitivitásba. A dialektika az objektív káprázatösszefüggés öntudata, és ennyiben nem menekülhet előle. Objektív célja, hogy belülről törjön ki belőle. A kitöréshez szükséges erő az immanenciaösszefüggésből származik; ismét beszédes itt Hegel diktuma: a dialektika magába olvasztja az ellenfél erejét, hogy aztán ellene fordíthassa; nemcsak a dialektikus egyesben, hanem végül az egészben is. A logika eszközeivel megérti kényszerjellegét, azt remélve, hogy így meglágyulhat. A szóban forgó kényszer ugyanis csak mitikus látszat, nem más, mint a kikényszeríttet azonosság. Az igazi abszolútum – amely ott lebeg a metafizika szemei előtt – a nem-azonosság, ami csak azután lép előtérbe, miután az azonossági kényszer szertefoszlott. Az azonosság tézise nélkül a dialektika nem tekinthető egésznek; ezért aztán nem is olyan nagy bűn, ha egy dialektikus lépésben meghaladjuk. A negatív dialektika meghatározottságához tartozik, hogy nem nyugodhat meg önmagában, éppen azért, mert nem totális; ezt az alakzatot tartja fenn a reménynek. A magában való transzcendens dologról szóló tanításában Kant – túl az azonosítási folyamaton – ebből már valamit felvázolt. A követők ugyan szigorú kritikában részesítették ezt a tanítást, de regresszív módon meg is erősítették a varázslatot – ugyanúgy, mint a forradalom utáni polgárság: magát a kényszert hiposztazálták abszolútumként. Igaz ugyan, hogy amikor Kant a magában való dolgot intelligíbilis lényegként határozta meg, a transzcendenciát nem-azonosságként értelmezte, de egyúttal azonosította az abszolút szubjektummal is, és így végső soron mégis csak meghajolt az azonosság elve előtt. A megismerési folyamat, amelynek aszimptotikusan kellene közelítenie a transzcendens dologhoz, mintegy önmaga előtt tolja azt, és eltávolítja a tudattól. Az abszolútum azonosításai ezt az emberre transzponálják, akitől az azonosság elve származik; ezek – ahogy azt időnként be is vallják, és ahogy azt a felvilágosodás mindig meggyőzően fel is panaszolja – antropomorfizmusok. Az abszolútum ezért mindig elillan, mihelyt a szellem közeledni próbál hozzá: a szellem közeledése nem más, mint tükröződés. De minden antropomorfizmus sikeres megszüntetése – amivel egyúttal a káprázatösszefüggés is megszűnne – végül maga is antopomorfizmus, így jön létre az abszolút azonosság. Ha a titkot az azonosítással próbáljuk elhallgatni, azzal, hogy egyre több részt kiszakítunk belőle, még nem oldjuk meg. Ez – mintha csak játszadozna – a hatalmának tehetetlenségére emlékeztetve leplezi le a természet fölötti uralomban rejlő hazugságot. A felvilágosodás szinte semmit sem hagy érintetlenül a metafizika igazságtartalmából, ahogy nemrégen egy zenei előadás címében is olvashattuk: presque rien. Ami távolodik, egyre kisebb lesz, úgy ahogy Goethe az egyik szélsőségekig menő parabolájában, Az új Meluzina ládikójában bemutatja; és ezzel együtt egyre láthatatlanabbá válik; ez az ismeretkritikai és történelemfilozófiai oka annak, hogy a metafizika bevonul a mikrológiába. Ez az a színtér, ahová a metafizika a totalitás elől elmenekülhet. Az abszolútumot sohasem lehet másképp kifejezni, mint az immanencia anyagával és kategóriáival, miközben ezt az immanenciát sem feltételességében, sem a totalitás megtestesítőjeként nem szabad isteníteni. A metafizika – önnön fogalma szerint – nem a létezőről szóló ítéletek deduktív összefüggéseként lehetséges. Éppoly kevéssé lehet elgondolni a teljes különbözőség mintája alapján sem, ami mérhetetlen gúnyt űzne a gondolkodásból. Eszerint kizárólag csak a létezők olvasható konstellációjaként lehetséges. Ebből nyeri anyagát, e nélkül nem volna lehetséges, de nem arról van szó, hogy átszellemítené elemeinek létezését, hanem egy olyan konfigurációvá rendezi őket, amelyben az elemek egy írássá állnak össze. Ehhez az kell, hogy vágyat ébresszen. Hogy a vágy rossz nemzője a gondolatnak – Xenophanész óta az európai felvilágosodás meghatározó tézise, és maradéktalanul érvényes annak ontológiai restaurációs kísérleteivel szemben is. A gondolkodás azonban, ami maga is egy magatartás, egy szükségletet foglal magában, mindenekelőtt az élet akarását. Mindig ebből a szükségletből kiindulva gondolkodunk, még akkor is, amikor ezt alávetjük a wishfull thinkingnek. A szükséglet motorja az az erőfeszítés, amely a gondolkodást mint tevékenységet involválja. A kritika tárgya ezért nem a gondolkodásban rejlő szükséglet, hanem a kettő közötti viszony. A gondolkodásban rejlő szükséglet azonban arra törekszik, hogy meghatározója legyen a gondolkodásnak. Fontos azonban, hogy a gondolkodás ezt megtagadja, el kell tűnnie a gondolkodásból ugyanis, ha azt szeretné, hogy valóban kielégíthesse önmagát, ám úgy, hogy ebben a negációban mégis tovább él, és a gondolkodás legbelső zugában azt képviseli, ami teljesen más, mint a gondolkodás. A legparányibb evilági vonások is relevánsak lehetnek az abszolútum számára, mert a mikrológiai pillantás egy bizonyos mértéken felül már feltöri a merev és elszigetelt szubszumáló vezérfogalom burkát, felrobbantja az ebben rejlő azonosságot, leleplezi azt az ámítást, hogy ez csupán egy eset lenne a sok közül. Az ilyen gondolkodás szolidáris a bukását megélő metafizikával.
Weiss János és Hrubi Attila fordítása