Seregi Tamás

 

A modern nyugati gondolkodás kialakulásának egyik legfontosabb mérföldköve az emberi elme felfedezése volt.* A felfedezőt René Descartes-nak hívták, aki a felfedezők jó szokása szerint azonnal nevet is adott e terra incognitának: cogito, avagy res cogitans (gondolkodó dolog). A területek azonban már csak olyanok, hogy mindig körül kell határolnunk őket ahhoz, hogy azonosíthatóvá váljanak, és Descartes ezt meg is tette azzal, hogy rögtön kijelölt egy másik területet is, az „összes többi” tartományát, ami nem a cogito, ez lett a res extensa (kiterjedt dolog). A két terület ezzel elhatárolásra került egymástól, hiszen attribútumaiknak nem pusztán pozitív meghatározást kellett nyújtaniuk, hanem negatívat is, értsd az egyik területet a gondolkodás és a nem-kiterjedés egyszerre jellemzi, ahogy a másikat is a kiterjedés és a nem-gondolkodás. Viszonyuk tehát a kölcsönös kizárás viszonya, semmilyen átfedés nem lehetséges közöttük. Ez azonban még csak az elhatárolás és nem a körülhatárolás. Az utóbbit is végrehajtja azonban Descartes, mégpedig azzal, hogy mindkét területet végesnek nyilvánítja Isten végtelenségéhez képest (a res cogitanst a híres ontológiai istenérvében a tökéletesség fogalma segítségével, a rex extensát pedig a matematikai-fizikai határtalan mint bármeddig kiterjeszthető és az isteni végtelen közötti minőségi különbség tételezésével).

A tér kérdésének szempontjából két következmény miatt fontos Descartes-nak ez a modern gondolkodásra nézve alapító aktusnak nevezhető döntése.

Az első, hogy Descartes tulajdonképpen úgy és azáltal fedezi fel az elmét, hogy megtagad tőle minden térbeliséget. Az elme nem térbeli, az elme nincs benne a térben, és az elme nem tartalmazhat semmit, mivel nincs semmiféle tere, amelyben tartalmazhatna. Az elme ideái (beleértve a veleszületett ideákat is) nem benne vannak, noha nem is feltétlenül valami rajta kívüli ideális világban; ebben Descartes még hűen követi a középkori gondolkodást. Az elme szemléli ezeket az ideákat, és tisztábban vagy homályosabban, azaz zavarosabban látja őket, a legfőbb bizonyosságot pedig azokban az ideákban találja meg, amelyek a legkevésbé testhez kötöttek és a legkevésbé személyesek, a matematikai létezőkben és azok viszonyaiban (hogy 2+2 mindig, mindenhol és minden józan ésszel rendelkező lény számára egyenlő 4-gyel). Az elme tehát csak és kizárólag az az aktus, amellyel ezekre az ideákra irányulunk. Ezzel Descartes mintegy filozófiai szinten szentesíti a perspektivikus ábrázolás terének reneszánszban megszülető rendszerét, amely már feltételez ugyan egy szubjektumot, ám azt egy olyan pozícióba helyezi, amelyik csupán az enyészpontnak a képen inneni megfelelője, tehát nem része, hanem csupán lehetőségfeltétele a kép terének, vagy akár fogalmazhatnánk úgy is, hogy a világ rendjének, az áttekinthető világképpé tett világnak.

A második következményt negatívnak is nevezhetnénk, ami természetesen semmit nem von le jelentőségéből. Azzal, hogy Descartes a teret kizárólag a res extensa számára tartja fenn, nem mást tesz, mint magának a térnek a helyét jelöli ki, nem mást tesz, mint elhelyezi a teret. A tér helyét pedig kívül találja meg, ott, ahol nincs szubjektivitás, ahol soha nincs és nem is lehet a szubjektum. Ám ez az elhelyezés vagy el-helyezés, írhatnánk heideggeriánus nyelven, sokkal többet jelent annál, mint pusztán helyet találni valaminek egy már előzetesen meghatározott rendszeren belül. Hiszen Descartes éppen a rendszer egészének átalakításán munkálkodik. Hova helyezi hát a teret, és mi az, amit odahelyez? Három lehetséges „hely” van, ahova rakhatná: Isten, a szubjektum és a világ. Viszont Istent téren és időn kívülállónak tételezi,1 vagyis Istentől megkülönbözeti a teret; a szubjektumtól, mint láttuk, élesen elkülöníti azt; a világba pedig nem helyezheti, mivel a világ – az arisztotelészi hagyománynak megfelelően – helyek rendszere,2 ezért a tér csak ezen belül lenne elhelyezhető, ahogy az építészek találnak vagy csinálnak helyet egy meghatározott absztrakt tér számára a munkájuk során. Descartes-nak azonban az utóbbinál sokkal nagyobb ambíciói voltak. Amit ő akart, az ennek éppen az ellenkezője: a helyet helyezni el a térben, nem pedig a teret egy meghatározott helyen. Így hát nem maradt más lehetőség számára, mint visszatérni az arisztotelészi hagyomány elé, és kimondatlanul ugyan, mégis abba a bizonyos platóni khórába, vagyis öntőformába és anyaméhbe helyezni, amelyből a világ egyáltalán „világra jön”. És ami ott született, az valóban teljesen más volt minden korábbi helynél, a khóra nem-helyéből egy valódi nem-hely jött világra, amelyben az ember soha többé nem is találta meg a maga helyét (ezt már Blaise Pascal megérezte),3 és ez a nem-hely valóban világra jött, és nemcsak leszállt a földre a matematika és a csillagászat egéből, hanem közel jött, a lehető legközelebb, a testünket is birtokba véve (hiszen a test Descartes szerint a res extensa világához tartozik). A szubjektum így világi létezésében egy kiterjedés nélküli ponttá zsugorodott össze.

Az imént negatív következményről beszéltem, ám ez mégsem olyan egyértelmű dolog. A születő szubjektum valóban kicsinek és jelentéktelennek kezdi érezni magát, főleg a reneszánsz apollói humanizmusának megrendülése után, amikor ráébred otthontalanságára, kiszolgáltatottságára és szenvedő lény voltára (barokk szenvedélytanok). De miért ne gubózhatna be önmagába, miért ne záródhatna önmagára, tökéletes gömbbé, amelynek mindegy, hogy milyen helyen van éppen, kifelé pedig csak tüskéit mereszti, akár egy sündisznó? És meg is tette ezt, miután alaposan megszaggatták a barokk szenvedélyek viharai. Individualizálódott a leibnizi monadológiában, lehiggadt a rousseau-i szentimentalizmusban, megtanulta értékelni a barokk vaskosság helyett a kifinomultságot és az apró részletek báját. Ahol azonban létezik kint, ott előbb-utóbb bent is létezni fog. A dialektika valóban működik a történelemben és a mindennapi életben egyaránt, túl egyszerű ugyanis ahhoz, hogy ne működjön. Sőt, túlságosan is működik. Hamar kiderült ugyanis, hogy amiről Descartes még csak a nyelv metaforikájának kényszere miatt beszélt (hogy az érzetek és a képzeleti képek bennem léteznek, hogy megvan bennem egy nálam tökéletesebb dolog ideája), annak Locke néhány évtizeddel később szinte már könyvtárszobát épít az elmében a tiszta lapon olvashatóvá váló benyomások sokaságával, vagy épp raktárt, amelybe összehordjuk a világ minden lim-lomját, és még mi is barkácsolunk bele mindenfélét. „Tegyük fel tehát, hogy az elme, ahogy mi mondjuk, fehér lap, amelyre semmi sincs írva, ideák nélkül való. Hogyan telik meg [furnished]? Hogyan válik birtokosává annak az óriási tárháznak [vast store], amellyel az ember szorgos és korlátlan képzelete ajándékozza meg majdnem vég nélküli változatosságban?”4 Ahogy Leibniz monászáról is hamar kiderül, hogy ablaka talán valóban nincsen, de a falán igenis van egy apró lyuk, amin keresztül a külső fény behatol, és a szemben lévő falra vetíti a külvilág képét. És ráadásul ez a fal már nem is Locke fehér lapja, azaz még csak nem is vetítővászonként funkcionál, hanem tükörként, amely maga is visszaveri a fényt újabb tükrök felületére, hogy az egész tükörjáték azonnal a végtelen mélységbe fusson. Ismerjük ennek a nagyon is gyorsan lezajló folyamatnak az okait az érzékeink megbízhatóságával kapcsolatos szkepszistől kezdve a reprezentáció fogalmának hatalmas karrierjén át egészen a korabeli technológiai változásokig terjedően (lencsék, camera obscura stb.), amelyek mind-mind hozzájárultak ahhoz, hogy az elme egyre inkább kitágult és elmélyült. Az elmének tere lett.

Sőt, nem pusztán tere lett, hanem csak neki lett tere, mivel az elme mintegy kiszippantotta és magába szívta a teret a külvilágból. Kant kopernikuszi fordulata teljesíti be ezt a folyamatot. A tiszta ész kritikájában a tér és az idő többé már semmilyen módon nem kötődnek a fizikai anyag egyetlen tulajdonságához sem, beleértve a kiterjedést is. Descartes számára anyag nélkül egyszerűen értelmetlen kiterjedésről beszélni, hiszen az anyag és csak az anyag képes egyedül kiterjedni. Ez annyit jelent, hogy szerinte nem létezhet tiszta tér, vagyis űr. Kant számára azonban már nagyon is létezik (ebben Newton gyakorolt rá meghatározó hatást), sőt csak az létezik. Gondosan le is választja a térérzékelésről mindazt, ami a tér ürességét gátolja. Az érzékelésben található értelmi összetevőket éppúgy (szubsztancia, erő, oszthatatlanság), mint az érzéki összetevőket (áthatolhatatlanság, keménység, szín stb.). Ami megmarad, és amit „tiszta szemléletnek” nevez, az a kiterjedés és az alak. Majd hozzáteszi: „Ez utóbbiak ama tiszta szemlélet részei, mely mint az érzékelés tiszta formája, a priori benne foglaltatik az elmében, anélkül hogy az érzékek vagy érzetek bármiféle valóságos tárgya adva volna.”5 A kiterjedés tehát nem az anyag kiterjedése, az alak pedig puszta testetlen körvonal, amelynek térbeliségéhez az anyag, az érzetek semmilyen módon nem járulnak hozzá. A tér puszta forma, és ráadásul még csak nem is a világba projektált forma, mint a reneszánszban, hanem a tudat belső formája. Az érzetek, mint tudjuk, Kantnál jelenségek, amelyek lényegileg különböznek attól, ahogyan önmagukban, vagyis rajtunk kívül léteznek. A tér azonban nem különbözik semmitől, mivel tér csak számunkra, tehát kizárólag jelenségként létezik. Hiába beszél tehát Kant „külső érzékről” a tér érzékelésével kapcsolatban, szembeállítva az időre vonatkozó „belső érzékkel”, ha egyszer hozzáteszi, hogy „a tér nem a külső tapasztalatokból elvont, empirikus fogalom.” (78. o.) És hiába jelenti ki, hogy „az időt nem szemlélhetjük önmagunkon kívül, miként a teret sem önmagunkon belül” (uo.), a külső és a belső megkülönböztetése a fentiek fényében – engedtessék meg, hogy így fogalmazzak – egyszerűen nem jelent semmit. Illetve valamit mégis, megint csak negatív módon: azt, hogy Kant szerint az érzékeléstől különböző megjelenítések kapcsán, amilyen az emlékezés, a jövőre irányuló elvárás, a képzelet, nem beszélhetünk térről. Mert bár a tér tiszta forma, ez a tiszta forma mégis kizárólag az érzékelésre vonatkoztatható. Ezért és kizárólag ezért nevezhető „külsőnek”.

Ez sem maradhatott így sokáig természetesen. Sem Kantnak az a tétele, hogy a tér csak az érzékelésre vonatkoztatható, sem az a másik, hogy a tér van bennem, nem pedig én vagyok a térben. Az első tétel kritikája történt meg korábban, miközben a másodikhoz maga Kant kínálta tálcán az eszközöket. Egy a korban kevéssé ismert prekritikai írásáról van szó, amely a térbeli irányok megkülönböztetésének eredetéről szól, s amelyben Kant a térnek az emberi testhez (tehát nem, vagy nem csak az elméhez) való kötöttségéről elmélkedik, ezzel pedig felvethetővé teszi, illetve tette volna a jobb-bal és a fent-lent irányainak a matematikai térre való visszavezethetetlenségét éppúgy, ahogy a térmértékek emberi testhez való kötöttségét, és végső soron a térléptékek kérdését is.6 Mindazt, amit a térben való benne-létünknek szokás nevezni. A Kantot követő romantikus filozófia és művészet azonban nem elsősorban erre koncentrált (bár valamennyire természetesen erre is, például a fenséges iránti vonzalmának köszönhetően), hanem az előbbire. Elindult tehát a lélek és az elme mélységeinek felfedezésére, hogy feltárja az emlékezés, a fantázia, az álmok tereinek jellemzőit. S amit ott talált, az már nemhogy geometriai térnek nem volt nevezhető, de még csak a megismerő képességünkkel megközelíthető térnek sem. Nem áttekinthető, tiszta és értelemmel megragadható teret talált, hanem egy homályos, anyaggal telített és az érzelmeinkre ható tájékot,7 valamifajta gótikus teret, amelyben az ember szinte csak elveszni képes, s amelyben végső soron azt kellett megtapasztalnia, hogy – Freuddal szólva – még a saját házában sem ő az úr.8

Elhangzott a PTE MK KMI a „Tágasság iskolája” című szakmai hetén, 2018. december 10-én.
1
Ezt bírálja majd néhány évtized múlva Spinoza, amikor kijelenti: „A kiterjedés Isten attribútuma, vagyis Isten kiterjedt dolog.” – Benedictus de Spinoza, Etika, Osiris, Budapest, 1997. 2. rész, 2. tétel, 88. o. Boros Gábor fordítása.

2 Vö. Edward S. Casey, The Fate of Place, University of California Press, Berkeley – Los Angeles – London, 1997.
3 Természetesen a híres 205. feljegyzésére gondolok: „Ha elgondolkozom rajta, milyen rövid ideig tart az előtte volt és utána következő öröklétbe vesző életem, milyen kicsi az a tér, amelyet betöltök, sőt az is, amit látok, az általam nem ismert és rólam nem tudó terek végtelenségében elmerülve, megrémülök, és döbbenten kérdezem, miért vagyok éppen itt és nem másutt, mert ennek nincs semmi magyarázata, miért inkább itt, mint ott, miért éppen most és nem máskor. Ki helyezett engem ide? Kinek a parancsára és kinek a határozatából rendeltetett számomra éppen ez a hely és ez az idő? Memoria hospitis unius diei praetereuntis.” Blaise Pascal, Gondolatok, Gondolat, Budapest, 1978. 52. o. Pődör László fordítása.
4 John Locke, Értekezés az emberi értelemről, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1979. 92. o. Dienes Valéria fordítása.
5 Immanuel Kant, A tiszta ész kritikája, Atlantisz, Budapest, 2009. 76. o. (B 35). Kis János és Papp Zoltán fordítása.
6 Immanuel Kant, „A térbeli irányok megkülönböztetésének első indokáról”, in Uő. Prekritikai írások 1754–1781., Osiris-Gond, Budapest, 2003. 511–521. o. Ábrahám Zoltán fordítása.
7 Pierre Kaufmann, L’expérience émotionelle de l’espace, Vrin, Párizs, 1967.
8 Michel Henry, Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, PUF, Párizs, 1985.


Mit tudunk kezdeni egy ilyen tapasztalattal? Mondanunk sem kell – főleg, ha már Freudot említettük –, hogy természetesen elfojtjuk azt. Hogy azután újra és újra visszatérjünk hozzá, kényszeresen ismételve a feldolgozhatatlant. Ahogy történt ez a szimbolizmusban, majd az expresszionizmusban, a dadában és a szürrealizmusban, aztán nemsokára az absztrakt expresszionizmusban és a neo-dadában és így tovább egészen a mai virtuális valóságok immerzív tereivel bezárólag. Mégsem ez volt azonban a meghatározó irány a térrel kapcsolatos gondolkodásunk és gyakorlataink változásában, hanem pontosan az ellenkezője: a tér elsajátítására és uralására való törekvés. Az elsajátítás eszközei a test és a cselekvés voltak filozófiai és gyakorlati szinten egyaránt. Az utóbbira a végtelenségig hozhatnánk a példákat a sportkultúrától kezdve az ergonómián, a természetjáró mozgalmakon, vagy a turizmus széles körű elterjedésén keresztül egészen a modern urbanisztika és kognitív földrajz megvalósult projektjeinek, vagy épp az ezek elleni lázadás gyakorlatainak felsorolásával, amelyek a mindennapi élet szintjén és közvetlen módon formálták át az ember térhez való viszonyát. Ám mindez valószínűleg nem történhetett volna meg, ha a filozófiai elemzés segítségével végre nem helyezzük vissza az embert újra a világba, és nem hajtjuk végre azt a bizonyos fenomenológiai redukciót, amely a tapasztalattal nem igazolható természettudományos és filozófiai ideologémákat volt hivatott eltávolítani a gondolkodásunkból, hogy végre képesek legyünk azt látni, ami a szemünk előtt van, ami az emberi tapasztalatban adódik, ami nyilvánvaló. A fenomenológia járt az élen ebben a kutatásban, a korabeli pszichológia és az újkantiánus filozófia néhány képviselőjének eredményeitől támogatva, hogy azután egyrészt szövetségre lépjen a marxizmussal és praxisfilozófiává váljon, másrészt saját pszichológiai iskolát alapítson, közben pedig kidolgozzon egy ontológiát, amit az idős Husserl az életvilág fenomenológiájának nevezett el. Itt kezdtek el sokasodni a különböző térfajták, a „megélt terek”, ahogy egy idő után el is nevezték őket, mint az eleven testi tér, a hodologikus (útvonalak formájában adódó) tér, a lakozás tere stb., amelyeket természetesen szembeállítottak az összes térreprezentációval, nem autentikusnak nyilvánítva az utóbbiakat. És rendszerbe szervezték ezeket az újabb térfajtákat, egy testközéppontú rendszerbe, amelynek legfőbb elve a közel és a távol különbsége lett, amit ráadásul hajlamosak voltak összemosni az otthonos és az idegen különbségével.9 A tér háziasításának nevezhetnénk talán mindazt, ami itt zajlott, mert akármennyire igyekeztek is tekintetbe venni a távolit, az idegent, a távolság növekedésével az én- és emberközpontú módszertani apparátus gyengeségei is egyre jobban megmutatkoztak: az eleven testi tapasztalatnak egyre kevesebb mondanivalója volt a hatalmas, embertelen, üres vagy akár absztrakt-tudományos terekkel szembesülve, a tudat pedig csak érzelmi válasszal tudott reagálni rájuk (ahogy annak idején Pascal tette). Arról nem is beszélve, hogy erről a bizonyos nyilvánvalóról, amihez ideológiakritikájukon keresztül visszatérni próbáltak, hamar kiderült, hogy nem is annyira nyilvánvaló, mint inkább történetileg és társadalmilag konstruált (ez az utat járják a mai, elsősorban történettudományi és szociológiai térelméletek, amelyeket hadd nevezzek itt egységesen térszemantikáknak), amelyet nem elég tapasztalni ahhoz, hogy átláthassuk és megérthessük (kezdve az individuummal és a megtestesült szubjektum köré szervezett világgal). És ez újra a „belsőre” irányította a kutatói tekintetet – a háznak megint belseje lett, egymástól elkülönült helyiségekkel, amelyek mind-mind saját térbeliséget teremtettek a maguk számára: a padlás a gondolkodás és az ábrándozás terét, a pince az álmok és az érzelmek terét, közöttük pedig a különböző funkcionális és hodologikus terek.10 Ernst Cassirer volt talán az első, aki figyelmeztette erre a fenomenológusokat. Arra, hogy nem létezik egységes és egyetlen tér, s ha Bachelard későbbi ház-metaforája sántít is annyiban, hogy ezek a terek keveredni tudnak egymással, ennek ellenére mégsem egyetlen forrásuk és középpontjuk van, vagy ha igen, az nem a test, hanem az elme. Ennyiben pedig a gyakorlati tér csak egy a sokféle egyéb tér közül, amelyeket innentől kezdve nem is gondolhatunk el többé pusztán a gyakorlati tér reprezentációinak vagy absztrakcióinak. Cassirer három térfajtáról beszél a gyakorlati téren kívül az 1931-ben megjelent híres szövegében. Azt írja: „A tér »formája« aszerint változik, hogy mitikus, esztétikai vagy teoretikus térként gondoljuk-e el… Ami a különböző értelmi karakterű és értelmi eredetű tereket, a mitikus, esztétikai és teoretikus teret egymással összeköti, az egy tisztán formális meghatározás, mely legélesebben és legpregnánsabban Leibniz térről alkotott definíciójában mint a »koegzisztencia lehetősége« (ordre des coexistences possibles) s mint ezen lehetőség rendje fejeződik ki. De e tisztán formális lehetőség a megvalósulásnak, a konkretizálódásnak egészen különböző módjaiban részesül… Amikor a mítosz a fenn és a lenn, a jobb és a bal, az ég különböző tájai, kelet és nyugat, észak és dél között különbséget tesz, nem empirikus-fizikális terünk értelmében vett helyekről, s nem is geometriai terünk értelmében vett pontokról és irányokról van szó. Minden egyes hely és irány sokkal inkább egy bizonyos mitikus minőséggel terhelt. Üdvözülés vagy kárhozat, megközelíthetőség vagy tiltás, áldás vagy átok, otthonosság vagy idegenség, szerencse vagy fenyegető veszély – ezek azok az ismertetőjegyek, melyek szerint a mítosz a térbeli helyeket egymástól elkülöníti, s melyek szerint a térbeli irányokat megkülönbözteti.”11

Ezek a térfajták „szimbolikus formák”,12 ahogy a perspektíva is az volt Panofsky szerint a reneszánsz korszakában, tehát olyan önálló teljességek, amelyek az egész világról alkotnak képet, azaz szó szerint és átvitt értelemben is világképet alkotnak. És Cassirer nem véletlenül helyez itt akkora hangsúlyt a mitikus térre. Nem valami múltba fordulásról van szó természetesen, sőt inkább egy új korszak eljövetelének előérzetéről, amelyiket bízvást nevezhetnénk akár a mítoszok korának is (benne a szocialista realizmus mítoszesztétikájával és Heidegger nemzeti szocialista mítoszesztétikájával). És még az sem biztos, hogy a második világháború végével ez a korszak lezárult volna. A magam részéről inkább úgy fogalmaznék, hogy inkább csak átadta a helyét az univerzális ember és az egységes nemzetközi világ mítoszának (melynek szimbolikus születési idejét az Egyesült Nemzetek Szervezete 1945. június 26-i megalapításához köthetnénk, a valódit pedig a posztkoloniális világ kialakulásához a hetvenes évek végén). Akárhogy is legyen, mindenesetre az utóbbi váltással maga a tér is megváltozott, egy új „szimbolikus forma” született vagy született újjá a felvilágosodásból, amelyik már legalább annyira vagy sokkal inkább a teoretikus térhez kötődött, mint a korábbi mitikus térhez. Az általános rendszerelmélet (kibernetika) és a strukturalizmus korszaka ez, amely már semmilyen szinten nem épít a közvetlen (eleven testi) emberi tapasztalatra, hanem helyette ő maga próbálja felépíteni azt egy hatalmas és bővülő apparátus segítségével, amely a biológiától a pszichológián és az informatikán át a társadalomtervezésig egyre több dolgot foglal magába. Érdekes és tanulságos volna végigkövetni, hogy milyen fázisai voltak e paradigma kiépülésének, átalakulásának és talán felbomlásának is (mert hogy manapság nagyon a végét érezzük már), helyette azonban végezetül hadd tegyek fel egy kérdést, amely a tér említett fajtáinak viszonyára vonatkozik. Azt láthattuk, hogy általában van egy domináns tér-fajta, amelyik nyilván el akarja nyomni vagy legalább magába akarja olvasztani az összes többit. Ez természetesen soha nem szokott neki sikerülni, mindig kialakulnak a lázadás és a kívülállás terei (a második világháború utáni teoretizált rendszertérben például a szituacionista térhasználatok), de nemcsak az ellenállás szokta mindig és szükségszerűen felütni a fejét, hanem a szintetizálás szándéka is. Ennek eszközeire vonatkozna a kérdés, arra, ahogyan ezeket a heterogén tereket egyesíteni próbálják. Mik ezek az eszközök tehát?

Hármat szeretnék említeni az elmúlt száz évből, egyáltalán nem akarván azt állítani, hogy kizárólag ezek léteztek, inkább csak példákat, bár szerintem meghatározó jelentőségű példákat sorolok itt fel, amelyeket továbbiakkal lehet kiegészíteni. Az elsőhöz egy idézetet is szeretnék hozni Eugène Minkowski egy 1936-ban megjelent írásából. Minkowski példája tehát a következőképpen hangzik: „Kikísértem egy kedves barátomat a vasútállomásra. Elutazása valódi elválás számomra. A percek észrevétlenül elszaladnak, a kocsiajtók becsukódnak, a szerelvény elindul. Önkéntelenül is futni kezdek, szinte én magam vagyok a vonat, még egyszer barátom felé nyújtom a karom. A vonat azonban gyorsabb nálam. Egy idő után megállok; most a szemem válik az egész szerelvénnyé, még utoljára látni akarom a kart, amely int felém. Aztán a vonat eltűnik a kanyarban; most már nem látok semmit, de még mindig nem állok meg; gondolatban tovább követem a szerelvényt, rákapcsolódom a mozgására, amely elviszi magával lényem egy egész darabját.”13

Amit legelőször észrevehetünk a szöveget olvasva, hogy Minkowski egyáltalán nem foglalkozik a kint és a bent régi problémájával, amire annyiszor vissza kellett térnünk a fentiekben, hogy a tér problémájának az érzékelésre való redukálását elkerülhessük. Számára a tér se kint nincs, se bent, illetve mindenhol van és az elme teljes egészében részt vesz az alkotásában. Ez jól látható már abból is, hogy a szöveg időbeli fókuszpontja az első mondat után van, előtte egy visszaemlékezést látunk, az emlékezet segítségével irányul elbeszélőnk a térre. Vagyis van egy emlékezeti terünk. Ez az emlékezeti tér vált át azután cselekvési (gyakorlati) térbe akkor, amikor elbeszélőnk már a peronon áll, majd pedig futni kezd követni igyekezvén a vonat mozgását. De a vonat gyorsabb nála, ahogy írja, ezért meg kell állnia, hogy már csak a szemével kövesse a távolodó szerelvényt. Ezzel pedig a cselekvési tér átalakul érzékelési térré, azon belül is a látás által megformált érzékelési térré (szemben a hallás vagy a tapintás terével). Máris három különböző terünk van tehát. A vonat azonban eltűnik emberünk szeme elől, aki azonban még mindig követi annak útját, „gondolatban” – ahogy ő fogalmaz. Itt egy kicsit pontosítanunk kell Minkowski leírását. Képzeljük el a szituációt, és képzeljük magunkat az elbeszélő helyébe. Mit is csinálnánk egy ilyen helyzetben? Valószínűleg azt, hogy – akár ismerjük a helyszínt, akár nem – odaképzelnénk egy helyet a kanyar utáni térrészre, ahol a vonat folytatja útját. Vagyis először nem gondolati, hanem képzeletbeli teret alkotnánk magunk, pontosabban a vonat számára. Ám valószínűleg egy idő után képtelenné válnánk képzeletben követni a vonatot, viszont még mindig követnénk, ránéznénk például az órára, és kiszámítanánk, hogy most kb. Szentlőrincnél vagy Dombóvárnál vagy Pincehelynél tarthat, mert három óra alatt ér Budapestre, tehát mostanra kb. ennyi és ennyi távolságot kellett megtennie. Ezt nevezhetnénk igazán gondolati térnek. Ötféle teret kaptunk tehát, öt különbözőféle teret, amelyek szinte az egész elménk apparátusát munkába állították. Hogyan függenek ezek össze, vagy egyáltalán hogyan hozhatók összefüggésbe egymással? És mi teremti meg a kapcsolatot közöttük a példában? A válasz egyszerű: a mozgás. És ami a legfontosabb, olyannyira, hogy Minkowski négyszer is kiemeli ebben a rövid kis szövegben, hogy nemcsak a vonat mozog, hanem mi magunk is mozgunk, és ezt úgy tudjuk megtenni, hogy le ne maradjunk a vonat mögött, hogy megváltoztatjuk a teret, amelyben a mozgást végezzük. Hol vagyunk tehát mindvégig? Tulajdonképpen egyik térben sem, miközben mindig valamelyikben, ám elemelkedve mindegyiktől, hiszen szabadon át tudunk lépni egy másikba, azaz a mozgás terében vagyunk, az abszolút (szó szerint el-oldott) térben, amelyik egyik sem, hanem az a virtuális tér, amelyik összeköti őket, és amelyik egyszer érzékelési, egyszer cselekvési, egyszer gondolati stb. térré aktualizálódik. Még egyszer ki szeretném emelni, hogy 1936-ban járunk, amikor a mozgás jelenségének még mindig, bár már legalább fél évszázada, hatalmas filozófiai és társadalmi jelentőséget tulajdonítottak, s amikor mindenhol a mozgás minél nagyobb fokú konkretizálásának (a fizikai mozgáshoz való közelítésének) eszközeit próbálták kidolgozni, még ha a folyamat árnyoldala is egyre inkább láthatóvá kezdett válni (a városok közlekedési problémáitól a társadalmi mobilitáson át a népvándorlásokig vagy éppen a gazdaság „motorjának” túlpörgéséig).

Nem is csoda, hogy a második világháború után a terek közötti kapcsolat megteremtésének már nem is a mozgás minél nagyobb fokú konkretizálása lett a célja, hanem a távolságok magasabb virtuális szinten való közvetítése (ez természetesen nem jelenti azt, hogy ne terjedtek volna tovább a konkrét mozgás lehetőségei). Ez a második eszköz a három közül, amit az imént ígértem, amit átfogóan a közvetítés eszközének nevezhetnénk, s ami az abszolút tér egy új formáját valósítja meg. Mindent közvetíteni kell, ez az új jelszó a második világháború után, amelynek az információelmélet és a kommunikációelmélet kidolgozása lett a tudományos következménye, legfontosabb hétköznapi szimbóluma pedig a televízió. A televízió, mint tudjuk, legalább két dologban különbözik a hagyományos mozitól: abban, hogy helybe jön, a lehető legközelebb, vagyis a lakásunkba, és abban, hogy nem kell semmilyen előmunkálatot végezni azon a képen és hangon, amit közvetít, tehát hogy élő közvetítésre képes. Szabadon és végtelen sebességgel képes tehát összekapcsolni a tereket, miközben az emberek ott maradnak, ahol vannak, nem ugrálnak, hanem ülnek a fenekükön, és rendszerint a mozgóképen kívül még mást is fogyasztanak. Tökéletes eszköz ez egy újfajta, tökéletesen megszervezett társadalom számára, amelyben nappal mindenki dolgozik, este pedig szórakozik és fogyaszt, és minden az ölébe van rakva a kajától a sporteseményekig és a távoli, egzotikus tájakig, így hát nem járkál ide-oda, nem válik belőle tömeg, s közben még mondhat is, amit csak akar, még a legtekintélyesebb emberek szemébe is, hiszen senki nem hallja, és senki nem látja. A feladat tehát csak annyi, hogy ki kell építeni egy hálózatot, a közvetítés horizontális(nak látszó) és demokratikus(nak látszó) hálózatát, amelyik kikapcsolja az időt, és a terek minden fajtájával, pontosabban azok látványával ellátja az embereket. Az internet, vagyis az interaktivitás megjelenése sem változtatott ezen sokat, hiába hisszük gyakran ennek az ellenkezőjét, mint ahogy az sem, hogy ma már nem a távolinak a közelre hozásán, hanem a közelinek a távolra helyezésén dolgoznak például a virtuális valóságok immerzív tereinek létrehozásával.

„Korunk a káosz kora” – írja 1944-ben Kepes György, ennek a második paradigmának az egyik legjelesebb képviselője A látás nyelve című nagy elméleti összefoglalójának nyitómondatában.14 Szó szerint egyébként a mondat úgy hangzik: Today we experience chaos, vagyis Amit manapság tapasztalunk, az a káosz. Ez tehát az új kiindulópont, a korszak kondíciója, a káosz, amiben a tudomány és a technológia segítségével kell rendet teremtenünk, mert a tapasztalat, amire korábban támaszkodni próbáltak, képtelen erre. A káosz azonban mégsem volt olyan könnyen megszüntethető, mint azt először gondolták, mivel minden létrehozott rendszer idővel szükségszerűen a rendetlenség felé tart (ezt hívták entrópiának már a 19. században, amikor a termodinamika második tételét megfogalmazták), sőt akármilyen tiszta rendszert teremtünk is, abban mindig marad valamilyen zavaró, funkció nélküli összetevő (ezt pedig zajnak nevezték el a kommunikáció- és információelméletekben). Arról nem is beszélve, hogy minden rendszer szükségszerűen termel égésterméket, szemetet, salakanyagot stb. Hamar felfigyeltek erre a társadalomtudományokban15 és a művészetben is. A művészet területén a konkretizmus új irányzatait említhetnénk, elsősorban John Cage-et és tanítványi körét, vagy a Pierre Restany által összefogott Új Realizmus csoportot, de hivatkozhatnánk természetesen az informel festészet vagy az absztrakt expresszionizmus jó néhány képviselőjére is. Mi történt itt tulajdonképpen? Kis leegyszerűsítéssel az, hogy egyre inkább láthatóvá vált az újonnan létrehozott formális rendszerek anyagi alapja, az „Apolló a demokráciában”16 eszmény mögött meghúzódó dionüszoszi antidemokratizmus, a mesterségesen (kulturált és kulturális) túli természetes és természeti.

Ez termelte ki a harmadik térparadigmát, amelyet ökológiainak nevezhetnénk, s amely a hetvenes évektől kezdve került igazán kidolgozásra.17 A korabeli konzervatív politikai fordulatot figyelembe véve, de akár attól függetlenül is, szinte természetesen mondható, hogy az első időszakban az ökológiai gondolkodásnak a korábbi rendszerelméletekkel való szoros összefüggése háttérbe szorult, magyarán nem a globális gondolkodásmóddal, hanem a lokális cselekvéssel és életmóddal való kapcsolata került előtérbe. Ez jól látszik a művészet területén is, ahol a szobrászatban ekkor jelenik meg a helyspecifikusság fogalma és a land art irányzata, vagy az építészetben ekkor éli fénykorát a Rudofsky-féle spontán építészet, vagy az organikus építészet, vagy tűnik fel a színen a Kenneth Frampton-féle kritikai regionalizmus. Arról nem is beszélve, hogy az új korszakként bejelentett posztmodern is mennyire konzervatív módon került értelmezésre.18 Elég hamar kiderült azonban, hogy a „globális helyett lokális és regionális” elve a „rendben, csak ne az én kertem végébe” kijelentés hangoztatásához vezet, ami tulajdonképpen azt jelenti, hogy a szegények és a harmadik világbeliek kertjének végébe.19 És kiderült az is, amit itt Magyarországon is a saját bőrünkön érzünk már néhány éve, hogy nem létezik lokális a globálistól függetlenül, hogy az ökológiai gondolkodás a globális perspektíva nélkül csupán egy bonszájökológia, ahogy Timothy Morton fogalmazott,20 amely ráadásul nemhogy a gazdagok és kiváltságosok luxusa lenne, hanem már számukra is csupán egy hamis tudat. Így teljesedett ki az új térparadigma egy immár nem formális, hanem nagyon is ontologizált, mégis univerzális rendszerelmélet formájában, amelynek legfőbb feladata a lokális és a globális közötti közvetítés újralétesítése lenne.

 

9 Vö. Alfred Schütz, Das Problem der Relevanz, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1982. különösen az 1. fejezettel.
10 Gaston Bachelard, A tér poétikája, Kijárat, Budapest, 2011. 1. fejezet. Bereczki Péter fordítása.
11 Ernst Cassirer, „Mitikus, esztétikai és teoretikus tér”, Vulgo, 2000/1–2. Utasi Krisztina fordítása. Internetes lelőhely: http://www.c3.hu/scripta/vulgo/2/1-2/cassir.htm
12 Így idézőjelben, ahogy a Panofsky perspektíva tanulmányának címében írja, ezért pontosabban úgy fogalmazhatnánk, hogy szinte szimbolikus formák, amelyek jelentőségükben szinte vetekednek a valódi szimbolikus formákkal, amilyen például a nyelv, a megismeréssel, a kultúra stb. Vö. Erwin Panofsky, „A perspektíva mint »szimbolikus forma«”, in Uő. A jelentés a vizuális művészetekben, Gondolat, Budapest, 1984. Tellér Gyula fordítása. Internetes lelőhely: http://arthist.elte.hu/TAMOP_412/3_4_panofsky.pdf
13 Eugène Minkowski, „L’espace absolut”, in Uő. Vers une cosmologie, Aubier-Montaigne, Párizs, 1936. 69. o.

14 Kepes György, A látás nyelve, Gondolat, Budapest, 1979. 5. o. Horváth Katalin fordítása.
15 Társadalomtudományi szempontból hatalmas irodalma van a témának, amely felöleli a munkakerülés, a csavargás, a törvényen kívüliség, a lázadás számos jelenségét. Csak egy könyvre hadd hivatkozzam a témával kapcsolatban, Eric Hobsbawm 1959-ben megjelent Primitive Rebels című munkájára. Magyar fordításban: Eric Hobsbawm, Primitív lázadók. Vázlatok a társadalmi mozgalmak archaikus formáiról a XIX. és a XX. században, Kossuth, Budapest, 1974. Tandori Dezső fordítása.
16 Walter Gropius, „Apolló a demokráciában”, in Uő. Apolló a demokráciában, Corvina, Budapest, 1981. 11–17. o.
17 Az egyik legnépszerűbb, magyar nyelven is olvasható változata James E. Lovelock Gaia-hipotézise, amelyet 1975-ben fogalmazott meg először, majd 1979-ben publikált könyv formájában. J. E. Lovelock, Gaia. A földi élet új nézőpontból, Gönczöl, Budapest, 1987. Ifj. Árkos Antal fordítása.
18 Vö. Charles Jencks, The Language of Post-Modern Architecture, Academy Editions, London, 1978.
19 Vö. Lucy R. Lippard, The Lure of the Local. Senses of Place in a Multicenterd Society, New Press, New York, 1998.
20 Timothy Morton, The Ecological Thought, Harvard UP, Cambridge – Massachusetts – London, 2010. 27. o.