Igen tisztelt hölgyeim és uraim,

ha megengedik, rögtön a tárgyra térek.1 Ma egy kicsit többet fogok beszélni filozófiai szakkérdésekről. Biztosan világossá vált, hogy Hegel nem egy esetleges téma a saját szituációnk meghatározásában.

Remélem, sikerült érthetővé tennem, hogy milyen radikális és merész volt Hegelnek az a kísérlete, hogy a görögök nagy metafizikai gondolatát egy még tágasabb univerzalitás szintjére emelje, és az emberi sorsok összevisszaságában az észt keresve a történelemben egy ugyanolyan rendezettséget és szabályosságot ismerjen föl, mint amilyent a görögök a csillagos égben és a matematikában láttak meg. Most szeretném megkísérelni, hogy valamennyi előzmény – amely az efféle kísérletnek velejárója – egy, a filozófiai gondolkodás valódi fordulatába torkolljon.

Készek vagyunk immár, hogy felismerjük, Hegel nagy vállalkozásában miként tükröződnek vissza az emberi szükségletek, kiváltképpen a felvilágosodás korában és annak határtapasztalataiban. Amikor Hegel kísérlete az európai felvilágosodás győzelmének és a felvilágosodás tudományos struktúrájának köszönhetően hamar meghaladottá vált, az egész 19. századi filozófia megrendült. A filozófia nem volt már képes többé elérni a kor tudatát, és visszahúzódott az egyetemi filozófia szűkös akadémiai keretei közé. Azzal sáncolta el magát a világnézetek harcától, hogy a tapasztalati tudományok a priori előfeltevéseit Kant és a neokantianizmus jegyében értelmezte. De azt már láttuk – ezek voltak a záró megjegyzéseim erre vonatkozóan –, hogy a tudomány faktumára való leszűkítés és ennek a priori és fogalmi előfeltevései kezdtek egyfajta ellenmozgalmat kiváltani. Schellingre utaltam és Kierkegaard nevét említettem; az utóbbi, a mindent közvetítő hegeli dialektika kritikusaként a 20. században egy teljesen váratlan feltámadást élt meg. A Vagy-vagy jelszava volt ez, s ezt az I. világháború korában „egzisztencia-filozófiának” nevezték. Kierkegaard kései hatását olyan nagy gondolkodók készítették elő, mint Schopenhauer, aki – a 19. század második felében a felvirágzó polgári világ kulturális hírnökeként – polgárságát egy sajátos pesszimizmussal és India iránt táplált szimpátiával próbálta lelkesíteni. És ez még inkább igaz Nietzschére, aki évszázadunkban kétségtelenül jelenünk részévé vált, vagy mondhatjuk inkább, egy állandóan leselkedő kísértéssé, ha nem a szellemi identitásunk állandó fenyegetésévé. A Kantra való támaszkodás mögött ugyanis a tudomány faktuma állt, a megismerés tárgyai pedig a matematikai természettudományok voltak és ennek rendező erői, továbbá az értékek érvényességi szférája, amely a „szellemtudományokat” is magába foglalta. A fenomenológia Németországban megújulást jelentett, amennyiben a „vissza a dolgokhoz” jelszava alapján az életvilágot mint a tulajdonképpeni fenomenális valóságot tette meg a maga témájává, még akkor is, ha önmagát még mindig a neokantiánus transzcendentálfilozófia keretei között értelmezte, amely a maga részéről a matematikai természettudományokra és azok érvényességi erejére támaszkodott. Mindenesetre az életvilág nem válhatott volna témává anélkül, hogy ne merült volna föl a nyelv problémája. Ilyen módon tüntette ki Heidegger is az életvilágot a maga történetiségében és annak nagy univerzáléját, a nyelvet a jelenvalólétről szóló elemzéseiben. Az emberek közötti beszélgetésben létrejövő kölcsönös megértést aztán én magam – hangsúlyosabban, mint ahogy azt Heidegger tette – saját munkáimban egy dialogikus kiindulóponttá tettem, és innen kerestem utat a „hermeneutikai univerzum” felé. Megváltozott a filozófia feladata a metafizika jegyében és a metafizika nyelvének feladata is.

Heidegger és a metafizika – azt hiszem, világos, miről van szó. Az intellectus infinitus, akinek minden a maga jelenkora, többé már nem a számunkra elfogadható abszolút tudás hangja. A nagy belátás, amit Heideggernek köszönhetünk, hogy a metafizikai örökség tulajdonképpen a mi tudományainkban folytatódik. Ezt nevezi Heidegger a maga híres kifejezésével „létfelejtésnek”. Ez pedig azt jelenti, hogy a metafizika, amely Arisztotelésznél született meg, és aztán a keresztény teológia egyik fundamentumává vált, valójában egy létfogalomra épül, nevezetesen a jelenlétre és a jelenkor fogalmára; minden lét annak ellentéteként kerül megragadásra, mint ahogy egy végtelen szellem magában- és magáértvalóan önmagára tekint. Hegel metafizikai rendszere tehát – ez Heidegger döntő belátása – még mindig ott él a modern tudományok létfogalmában, ezek módszertani alapvetésében és objektivitáseszményében – ezt nevezte Heidegger a modern világ „létfelejtésének”. Ezt – ha semmi mást nem is tudunk – minden nehézség nélkül megértjük. Ma már valószínűleg nem neveznénk így, hanem a pragmatikus pozitivizmusból kiindulva azt mondanánk: szerencsére már a múlt, hogy egy olyan nevetséges kérdést tegyünk föl, amely a lét egészére irányul. A kutatás végtelen progressziójának folyamatában élünk, megváltoztatjuk a világot ennek eredményei alapján, és egyre inkább uralmunk alá hajtjuk a valóságot, mind a természet, mind a társadalom vonatkozásában. Ez nagyjából az az összefüggés, amelyben Heidegger megfogalmazza a létre vonatkozó kérdést mint a metafizika kritikáját.

Heidegger freiburgi székfoglaló előadásának ez volt a címe: Was ist Metaphysik? (Mi a metafizika?). Meggyőződésem szerint ezt valahányszor rossz hangsúlyozással idézik. Tulajdonképpen erről van szó: „was ist Metaphysik?” – ellentétben azzal, amit önmagáról állít, mert ezzel éppen hogy elfedi a létkérdést, hiszen a létező mivoltára [mi-létére] kérdez rá, a szubsztanciára mint a meglévőre, és a változó meghatározottságokra.

Ez tehát az első lépés, amit világossá kell tennünk a „mi a metafizika?” kérdés kapcsán. És itt a metafizikaellenes, úgynevezett pozitív tudományok felől megint fölvethető: mi közük a tudományoknak a metafizikához? Ez az ártatlan kérdés azonban a létfelejtést erősíti csak meg.

És éppen erről van szó: a létre vonatkozó kérdést alapjában véve meghaladottnak tekintik, és a modern „kalkuláló” gondolkodással helyettesítik. Ezt látnunk kell ahhoz, hogy megértsük, mi az értelme Heideggernél a létre vonatkozó kérdésnek, mégpedig Hegellel is szembefordulva, olyan értelemben, ami nem a jelenvalólét maradandóságát és viszonylagos szilárdságát gondolja el létként, hanem azt állítja, hogy az emberi létezés számára az időtartam [Weile] az, ami egy véges lényhez önnön tapasztalataként hozzá van rendelve. És ebben gyökerezik az a szerep, amit Heideggernél a halálhoz való előrefutás mint végességünk tudatosítása játszik; ez egy olyan belátás, amelyet a mai este mottójaként szeretnék felállítani. A fiatal Heidegger – egy olyan korban, amikor Bergson és mások a német romantika örökségeként Franciaország és Európa kései tudományos kultúrájába a híres „durée”-vel egy új időfogalmat vezettek be – az „élet” címszavában ragadta meg a saját témáját (ami egyébként már Dilthey témája is volt). És az életről a következőket mondta: „Az élet ködös [diesig], újra és újra homályba burkolózik.” Önök biztosan nem fogják elkövetni azon külföldi fordítók hibáját, akik a „diesig”-et „hic”-ként, „itt van”-ként értelmezik. A „diesig” azt jelenti ködös, amit mindenki ismer a tengerpartról: ködös idő van, korlátozott látási lehetőségek. Az élet, amelyet nagy pillanataiban a világosság és a tapasztalat világít át, újra csak ködbe burkolózik. Ez a lét. Így kellene elgondolnunk a létet, hogy megértsük, mit mondunk ezzel, és mit képvisel a világunk a maga univerzalitásában – ahelyett, hogy a történelem eszének fantomját kergetnénk.

Ez az az összefüggés, amelyben „a metafizika nyelve” témáját értelmeznünk kell. Ez Heidegger kifejezése. Heidegger azt szokta mondani: a metafizika az örökségünk, és annyira meghatározza a gondolkodásunkat, hogy még most is – amikor egy másfajta gondolkodást keresünk, ezt a mindig elrejtőző, de magát újra és újra megmutató létet, vagyis az igazságaink és a belátásaink immanens történetiségét – félrevezet bennünket. Heidegger ezen a módon a metafizika nyelvét újra és újra akadálynak és kísértésnek látta, amelynek hatására újra és újra belebonyolódunk a metafizikai tradícióba és a tudományok objektivitásának fogalmába. Mintha a jelenvalólétünk egészéről és a világban fölvetett kérdéseiről gondolkodva képesek lennénk a szembenállásra, és azt kérdezhetnénk, hogyan is néz ki a dolog valójában? Hiszen benne vagyunk a közepében. Nem rendelkezünk egy olyan szemléleti distanciával, amelyből pl. egy isteni teremtő a lét és a történés egészét önmaga előtt láthatná. (Ezek természetesen olyan kérdések, amelyek a modern teológiában is messzemenően vitatottak. Itt csak a kibontakozó Isten folyamatteológiájára szeretnék emlékeztetni, amelyet Whiteheadhez és másokhoz kapcsolódva fejtettek ki.) A metafizika nyelve itt úgy jelenik meg, mint egy kísértés, amelybe újra és újra visszaesünk, és ezzel az igazi, véges és korlátozott létünket és ennek tapasztalati lehetőségeit belekényszerítjük a prezencia, a kéznéllévőség ontológiájába.

„A metafizika nyelve” – mindig motoszkált bennem a kérdés, hogy Heidegger ezzel megtalálta-e a megfelelő kifejezést. Van-e ilyen egyáltalán? Természetesen van, ha ez alatt azokat a fogalmakat értjük, amelyekkel Platón és Arisztotelész óta a metafizikát megfogalmazzák: az idea, a szubsztancia és az akcidencia fogalmában, minden fogalomban, amelyben a metafizika artikulálódik. Ha erre gondolunk, akkor mindenesetre helytálló, hogy a metafizika nyelve a maga fogalmiságával előrenyúl, és ez még a fogalom fogalmára is igaz, ha azt hisszük, hogy a fogalom valami olyasmi, amit definiálni lehet. Minden laikus azt hiszi, hogy a filozófus annál tudományosabb, minél többet definiál. Valójában azonban nem is olyan könnyű fölvetni a filozófia alapkérdéseit. Ezekre – ahogy Kanttól megtanultuk – az emberi ész nem tud válaszolni, de mégis fel kell tennünk őket, mert mint véges lények tudatában vagyunk annak, hogy meg kell halnunk, mint ahogy annak is, hogy elmaradunk a saját értékeink és normáink mögött.

Ebben az értelemben már a metafizika nyelvével foglalkozott Heidegger az első nagy próbálkozásaiban is, amit „destrukciónak” nevezett. Különböző nyelvi világok között könnyű félreértéseket generálni, ha az ember a „destrukció” szót használja. Heideggernél megtanultuk, hogy mit jelent fogalmakat destruálni, és hogy miért kell ezt megtennünk. Arról van szó, hogy ezeket vissza kell vezetnünk a közvetlen emberi őstapasztalatokra, amelyekből kinőttek. Ha így értjük a „destrukciót”, akkor egyáltalán nem a szétzilálást jelenti, hanem a felfedést: az elfedő réteg letakarítását, és ezzel egy új horizont megnyitását a filozófia eredeti kérdései számára – ahogy a lét elgondolását illetően is –, és ezzel együtt, hogy folyvást megnyíló és folyvást elfedett lehetőségként gondolhassuk el jelenvalólétünket.

„A metafizika nyelve” ebben az értelemben a metafizika fogalmiságának destrukcióját jelenti. Ez volt az első, amit Heideggertől megtanultam. Az ember akkoriban a neokantianizmus és a transzcendentálfilozófia simulékony fogalmaiban nőtt fel, de ebben a fogalmi nyelvben túl sok emberi kérdést – amikor például Istenről, a szabadságról és a halhatatlanságról kívánunk gondolkodni – nem lehetett fölvetni; hogy csak a metafizika három klasszikus témáját említsem. Ezt csak Heideggernél tanultam meg. Ha arról van szó, hogy a fogalmiságot le kell építeni, akkor – ahogy azt Heidegger zseniális következetességgel megtette – a görögökhöz kell visszatérnünk, és új, eleven módon kell értelmeznünk a görög kultúrát. Ebben a jubileumi évben – amikor sokféle okból eredően beszélnek Heideggerről – újra és újra fölhívtam rá a figyelmet, hogy először is a szemeinkkel meg kellene tanulnunk látni ezt a gondolkodót, és magunkévá kellene tennünk azt a kérdezési horizontot, amelyben a tradíciónk körén belül föl tudjuk tenni a számunkra valóban fontos kérdéseket.

Nos, mi következik ezekből az óvatos kritikai megjegyzésekből? Az, hogy ez még nem a metafizika nyelve; a 19. és a 20. századi akadémiai filozófiai nyelvet ugyanakkor nem úgy kell megtanulnunk, mint tudományos szaknyelvet, hanem úgy, hogy a filozófia ügyét újféle módon tudjuk megszólaltatni, és erre talán képesek is leszünk, ha a kérdéseinket – Heideggert követve – az antik metafizikára irányítjuk. Eközben természetesen azt is be kell vallanunk, hogy Arisztotelésznek a maga metafizikai-logikai zsenialitásával sem sikerült korunk és szellemünk minden kérdését föltárnia. Semmiképpen sem a görög metafizikához való visszatérésről van szó, hanem e metafizika mögé kell visszamennünk, ahhoz a nyelvhez, amit a görög gondolkodásban beszélünk. Itt eszünkbe juthat, hogy Heidegger előnyben részesítette a preszókratikusokat, és szibüllikusan rejtélyes módon próbálta értelmezni őket. Számomra azonban ez nem tűnik kielégítőnek. A hagyomány a szövegekben van, de számomra, filológus számára a fragmentális szövegekkel kapcsolatban – noha nagyon vonzó rejtvények, és nagyon csábító a töredékek közötti hiányokat kitölteni –  mindig tudatában vagyunk, hogy van az egészben valami esetlegesség! Számomra a tradíció és a hozzátartozó nyelv csak ott kezdődik, ahol rendelkezésünkre állnak a szövegek, vagyis összefüggő érvelésvonalak és hagyományok vannak előttünk. Ha ezt mondom, azonnal láthatóvá válik a döntő különbség aközött, ahogy Heidegger bánt a preszókratikusokkal, és ahogy én kezelem a szövegeket; vagyis nem bízom vakon Heidegger varázserejében, amely a metafizika nyelvét a szövegekből próbálja kihallani.

Ha szabad így fogalmaznom: Heidegger varázsereje egy olyan igazi varázspálcát mozgatott, amely a szavakban felfakadó forrásokat próbálta felkeresni. Értett hozzá, hogy egyetlen szóból a gondolkodás egész őstörténetét rekonstruálja. És nem csak az alétheiából. Az nem is volt annyira új, hogy az alétheia az igazságot mint elrejtetlenséget jelenti. Ezt már Heidegger előtt is sokan mondták. De Heideggernél új jelentést kapott, mert szerinte az alétheiát már a görögök is elégtelenül gondolták el, mégpedig azért, mert az elrejtéshez és elrejtetlenséghez nem gondolták hozzá a lét önmagára záródását. Ha most megpróbálunk továbblépni, akkor nem akarhatjuk megismételni azt a zseniális kísérletet, hogy a gondolkodásunk filozófiai ősnyelvét az olyan szavakból, mint pl. az alethéia próbáljuk rekonstruálni. Ehhez egy pár évszázaddal vagy talán évezreddel megkéstünk. A legkorábbi írásos hagyományunk a 8. századból való. Sohasem tudtam követni Heidegger lelkesedését az etimológia iránt, mert azt gondolom, hogy a szavak értelmét csak a szövegösszefüggésekből és a nyelvhasználatból lehet föltárni. Amíg csak egyes szavaink vannak, addig a romantikus kutatók legragyogóbb munkái is (Wilhelm von Humboldt, Franz Bopp, Viktor Helm és mások munkái, akik akkoriban életre hívták az összehasonlító nyelvtudományt) sok mindenre megtaníthatnak bennünket – pl. hogy a nyelvek világnézetek –, de semmit sem mondanak a filozófiai szövegekről, még az etimológiából kiindulva sem. Ha szemügyre vesszük a német nyelv egyik etimológiai szótárát, mint pl. a Kluge-Goetze-féle szótárat, akkor azt mondhatjuk, folyamatosan sorvad: az újabb kutatás rengeteg korábban feltételezett etimológiát megcáfolt. Nagyon ingatag talaj. De nem csak erről van szó. Heideggernél ezt mindig egy bizonyos ellentmondásként érzékeltem, hogy itt korlátlanul hagyja érvényesülni a tudományt, amelynek vakfoltjaira egyébként fölényes kérdésekkel szokott rámutatni. Bár azt el kell ismerni, hogy ezeknek az etimológiáknak sohasem akart filozófiai bizonyító erőt tulajdonítani.

A szövegekkel való bánásmód tekintetében Heidegger elbűvölő ereje még ennél is nagyobb volt. Szinte bűvészkedett a szavakkal! Ez pedig azt jelentette, hogy formálisan az emberre rá tudta kényszeríteni tekintetének irányát, sőt, a szavakat kényszeríteni tudta arra, hogy valami egészen mást mondjanak, mint amit az adott szövegben valójában jelentettek. Csak egy példa: egyik tanulmányának ezt a címet adta: Was heißt Denken? [Mit jelent gondolkodni?]. És ebben azt is meg kell hallanunk, hogy mit „parancsol” nekünk a gondolkodás. Heidegger így a heißen [nevez, parancsol] kettős értelmével játszik: mit nevezünk gondolkodásnak, és mi kényszerít bennünket arra, mi követeli meg tőlünk, hogy gondolkodjunk. Számos ilyen, kissé erőltetett kísérletét sorolhatnám föl, amikor is egy szó jelentését egy mondatösszefüggésben, és ezzel együtt annak értelmét is megfordítja, hogy valami egészen más jöjjön ki belőle. Ezzel természetesen azt akarta elérni, hogy megtorpanjunk a megszokott gondolkodásban, és ezen keresztül ösztönözni akart egy új és bátrabb gondolkodásmódra. Az erőltetettség láttán sem szabad elfelejtenünk, hogy ezek nem puszta játszadozások. Heidegger jó néhány görög és német szöveget is a kínpadra feszített, míg végre megvallja, hogy van még egy másik kérdés is, amely a semmire és a létre, a gondolati tapasztalatainkban lévő sötétségre és világosságra vonatkozik.

Jól látom azt a nyelvi ínséget, amely Heideggert arra indította, hogy a „Kehre” víziójához ilyen erőszakos eszközökhöz nyúljon. De Heidegger kiutat is talált, amit ma is nagy haszonnal tanulmányozhatunk. A kiutat pedig az jelentette, hogy saját gondolatínségét egy olyan költővel elégítette ki, akinek azonos nyelvi ínsége volt; ez volt Hölderlin. Aki ismeri Hölderlint, tudja, hogy önnön szenvedését nyelvi igényessége által nagyszabású dallá tudta fokozni. „Nie treff ich, wie ich wünsche; / Das Maas.”2 Vagy: „Schmerzlos sined wir und haben fast / Suie Sprache in der Fremde verloren.”3 Az isteni megdicsőült léttől való távolság inspirálta Hölderlint, hogy a maga ínségét megköltse. Heidegger a nyelvet – a költészet nyelvét is – arra kényszerítette, hogy a szöveg értelmével szemben gondolkodjon. Tudom, hogy mindketten, a költő és a gondolkodó is új horizontokat akarnak megnyitni. Én azonban mégsem léptem rá erre az útra. Inkább az olyan ismeretekre szeretnék rákérdezni, amelyekkel Heidegger újra megajándékozott bennünket, amikor például a logoszt – görög értelmében – mint nyelvet, mint a kimondottat, a kimondott értelmét határozta meg. Ez megóv attól, hogy valamilyen merev fogalmiságban mozogjak – még akkor is, ha az egy újfajta gondolkodás nyelve.

Tehát semmiképpen sem gondolom, hogy eltekinthetnénk a költői és gondolkodói kezdeményezések (fentiekben ecsetelt) kínálatától, de azt igenis gondolom, hogy a nyelv egy különös, élettel teli csoda. A nyelv biztosan nem képes arra, hogy egy mondatban vagy egy szóban kifejezze a gondolat végső értelmét. Állandóan túllép önmagán, és így ragaszkodom ahhoz, hogy a nyelv csak a beszélgetésben létezik, a másokkal vagy az önmagunkkal mint a másikkal folytatott beszédben – ez pedig a kételkedésként és kérdezésként létező gondolkodás. A tulajdonképpeni nyelv csak a dialógusban létezik. Szerintem ez egy megkérdőjelezhetetlen kiindulópont. Így közülünk mindenkinek, aki, ha valamit mond, és szavakban próbálja kifejezni magát, mindig a másikra is gondolnia kell, akinek ezt meg kell hallania és meg kell értenie. Mert ha itt sok arcot is látok magam előtt, mindig egyvalaki áll velem szembe: őrá és őrá gondolok, igen, éppen terád! Talán mégsem teljesen hamis, hogy az ember csak akkor válik érthetővé, ha a saját szavát válaszként hallja. Minden szó válasz egy kérdésre, olyan kérdésre, amelyet meg kell válaszolni. Erre mindannyian rá fogunk jönni, akik képesek vagyunk a megértésre. Ilyen a nyelv. Mi, akik  nyelvvel rendelkezünk, kérdező lények vagyunk. Sőt, olyan kérdező lények, akik minden más lénytől eltérően (habár tudjuk, hogy sokszor megválaszolhatatlan kérdéseket teszünk fel) kitartunk amellett, hogy ezeket a kérdéseket újra és újra nagy rejtélyekként állítsuk magunk elé. Így – azt hiszem – jó okom van megkérdezni, hogy a beszélgetést kereső gondolkodással nem jutunk-e egy kicsit közelebb ahhoz, amit Heidegger a „léten” mint a tulajdonképpeni jelenvalóléten és létértelmezésen értett.

De hogyan nyújthatja ezt egy beszélgetés? Mindenki tudja, mit nevezünk jó beszélgetésnek. Először is ritka dolog, másodszor pedig olyan jellegű, hogy képes az embert valami mássá alakítani. Egy jó beszélgetést úgyszólván csak azáltal lehet lefolytatni, hogy lassan kialakul valami olyasmi, amit közös nyelvnek nevezhetünk. Szívesen illusztrálom mindezt a következő példával: két idegen nyelvű ember szeretne elboldogulni egymással. Mindketten egy kicsit beszélik csak a másik nyelvét. Ekkor mindig adódik a lehetőség, hogy megegyezzenek abban, hogy az egyik németül, a másik angolul beszél. Ez azonban sohasem működik; de megpróbálják. Végül mindketten vagy egy hibás angolt vagy egy hibás németet fognak beszélni. Ez az a közös vonás, ami összeköti a beszélgetést. Mert minden szónak ütősnek [schlagend] kell lennie, ahogy a válasznak is. Ez nem azt jelenti, hogy ütésre ütésnek [Schlag auf Schlag] kell következnie, de minden szünet és a gondolkodás akadozása ellenére is a másiknak mégis csak föl kell vennie és tovább kell adnia a gondolatot, és ily módon közösséget kell alkotniuk. Persze fölmerülhet, hogy milyen is egy ütős szó vagy egy ütős válasz – de ez agyonütne [erschlüge] minden beszélgetést. Ha egy kimondott szó a másikat is figyelembe veszi, és nemcsak a „helyzetének” tartalmát, akkor levetkőzi a vélekedés korlátozottságát, és a kérdésnek ugyanúgy, mint a válasznak (és így az egész beszélgetésnek) életet ad, a játék szabadságát, amely önmagát játssza tovább. És ezzel a beszélgetés mindkét résztvevőjét túlvezeti önmagán. Azt gondolom, a művészeti alkotások ideális partnerei egy ilyen beszélgetésnek. Nyitottak a kérdéseimre – és mindig van válaszuk, talán nem is csak egy. Így a beszélgetés nem szakad meg. Amit ez a tapasztalat jelent, megpróbáltam továbbgondolni, azok között a keretek között, amit a temperamentumom és a tehetségem megengedett.

Mindenesetre egy-két dolgot meg lehet tanulni. Például be lehet látni, hogy a másiknak mindig meg van az esélye, hogy többet lásson, mint amennyit mi magunk látunk. Ez egy rendkívül termékeny lehetőség. Mindig eltűnődhetünk azon, vajon van-e valami abban a kérdésben vagy válaszban, amit föltesznek vagy adnak nekünk. Mindig így kezelem a diákjaimat is; még a kezdőket is. Abban, amit mondanak, szinte mindig van valami, persze gyakran keresni kell az értelmét. Sokszor olyannyira nehéz napvilágra hozni, hogy előhozása egy mindenki számára közös gondolati gyakorlattá válik. Ezt tapasztaltam, és ilyen módon a bevezető szemináriumaim sohasem csak a kezdőknek szóltak. Ez mindannyiunk hermeneutikai őstapasztalata. Sohasem találjuk meg azt a mondatot, amely teljesen elmondaná, amire gondolunk. Úton vagyunk, nagy erőfeszítésünkbe kerül azonban, hogy a kérdéseken és válaszokon át egyre átfogóbb megértéshez jussunk. Semmi gond – ez nem fog elvezetni egy ideális konszenzushoz, közelebb visz azonban egymáshoz. Így semmi különöst nem találok a kollégák kritikus megjegyzéseiben, mely szerint a hermeneutika mindig csak az egyetértés harmóniáját hirdeti. Szeretnék visszakérdezni: önök talán nem erre törekszenek? Milyen kellemetlen! Ekkor talán azt fogják mondani rólam: ez egy konzervatív öregúr, és hasonló kedves balgaságokat, amit általában azoknak mondanak, akiket észre sem akarnak venni.

De inkább nézzük csak meg közelebbről, hogyan is néz ki egy ilyen beszélgetés! Azt állítom, nagyon sokféle lehetőség van. Az arisztotelészi logika mindenesetre nem a legjobb eszköz a kölcsönös megértéshez. Ezzel föl lehet tárni ellentmondásokat, és valóban, az ellentmondások föltárása a gondolkodásunkkal szembeni követelmény, és ha még sikerül is, hasznos is lehet. De a kölcsönös megértést csak nagyon ritkán szolgálja, de talán azért nem kell teljesen elvetni. Ha azonban valaki olyasvalamit lát meg, amit más nem, akkor megnyílnak számunkra a lehetőségek és kérdéshorizontok. Így a beszélgetés (már csak azért is, hiszen a kimondás és megválaszolás játéka, és mert minden válasz újra csak egy kimondás, egy lehetőség) mindig megnyit egy horizontot. Ilyen módon mozgásba jövünk. Ennek semmi köze sincs a nyelvtani mondatalkotáshoz, a predikatív logikához és mindazokhoz a szép dolgokhoz, amelyekről egyébiránt Hegel is jól tudta, hogy nem tartoznak a filozófia lényegéhez. Vegyük észre, ahogy Heidegger Hegelt tanulmányozva valóságos izgalomba jön, hiszen már Hegel is világosan látta, hogy a mondat logikailag korrekt formája nem alkalmas spekulatív igazságok kifejezésére. Sokkal inkább arról van szó, hogy az ellentmondásokkal együtt kell élnünk, sőt, a dolgokat az ellentmondásig kell kiéleznünk, hogy mögöttük és rajtuk keresztül megkereshessük a közös vonásokat és a szintézist. Hegel a szintézis nagy mestere volt, és az ehhez vezető érvelés formáját „dialektikának” nevezte. Amellett vagyok tehát – még ha Hegel ellenében is –, hogy ne jegyezzük el magunkat a modern logika és tudomány monologikus gondolkodásával, hanem inkább az ellentmondó mondatok kezelésével és a megfelelő szavak keresésével váljunk nyitottá a beszélgetésre.

Vannak persze példaképeink is. Az egyik példakép – akit sajnos csak gyenge fordításokból ismerek – Csuang Ce. Itt mester és tanítvány közti beszélgetésről van szó. Miközben bámulják, hogy a halak hogyan lubickolnak a vízben, a mester így szól: „nézd, milyen jól érzik magukat a vízben”. A tanítvány megkérdezi: „mesterem, miből gondolod, hogy a halak jól érzik magukat?”. Olvassák el, hogy folytatódik a beszélgetés. Az egész olyan, hogy az ember végül megkérdezi önmagától: de ki itt a mester, és ki a tanítvány? Talán mindig együtt vannak jelen? Klasszika-filológusként ezt természetesen jól ismerem a szókratészi dialógusokból. Ott is nagyon sokszor találhatjuk magunkat ebben a fatális helyzetben. Vannak nagy jelentőségű irodalmi tekintélyek, aki elolvasva egy platóni dialógust, megkérdezik: mi ez? Itt valaki mindig azt mondja, „igen”, aztán néha, „nem” vagy „bizonyos értelemben igen”, „talán”. Mi ez az egész? Ez lenne az a dialógus, amihez valaki mindig csak egy kicsit ad hozzá? Nos, Platón nagyon-nagyon bölcs ember volt. Olvasáskor igen hamar megfeledkezünk a másikról: mi vagyunk azok, akik itt válaszolunk. A dialógus eljátszik ezzel az üres formulával, amelyben hirtelen mi leszünk azok, akiknek követnünk kell Szókratész makacs kérdéseit. És ez is a dialektikához tartozik. A dialektika nem jelent mást ugyanis, mint egy beszélgetés lefolytatásának művészetét. De mi vagy ki az, aki beszélgetést folytat? Azt válaszolnánk talán, Szókratész. Igen, igen, de Szókratész meg azt mondja: ez nem mindig az én logoszom, amelyik itt megszólal. Hogy is állunk akkor a beszélgetéssel? Meglehet, hogy mindkettőnket vezet a beszélgetés – egy igazán jó beszélgetés.

És ezzel nagyon közel jutottunk a késői Heidegger ama titokzatos víziójához, amelyről a legnagyobb komolysággal kell gondolkodnunk. A „nyelv beszél” – mondta, és erre az épeszű embernek azt kellene válaszolnia: de hiszen mi beszélünk! Valóban, mi beszélünk. De  tudjuk-e, mit teszünk, amikor beszélünk? Képzeljék csak el, ahogy arra figyelek, ahogy ebben a pillanatban egy szót ki szeretnék mondani. A legvalószínűbb dolog az lenne, ha nem találnám meg, amit keresek. Hiszen amikor beszélünk, a totális nyelvfelejtés állapotában vagyunk. Aki ezt nem értik, azt mondja: hiszen ő volt az, aki az előbb ezt és ezt mondta, és aztán természetesen a logika szempontjából is lehetne azt mondani, hogy valakinek hiányzik a logikai iskolázottsága. De ettől ez még éppen az a mód, ahogy az életben kölcsönösen megértjük egymást. Aki ahelyett, hogy meggyőzne, állandóan bizonyítani akarná, amit mondani szeretne, vagyis, aki félreismerné a retorika hatalmát az emberek egymás közti érintkezésében és a társadalomban, még nem fogta föl, hogy egyáltalán miről is van szó, ha ki akarunk lépni a modern automatizmus és bürokrácia elmagányosító hatásából.

Visszatérek a témámhoz, hogy egy további példát említsek arra vonatkozóan, amire már az előbbiekben is utaltam: valamennyi műalkotás – amely rabul ejt bennünket – olyan partner, aki válaszol nekünk, mégpedig oly módon, hogy válaszaival felnyitja a szemünket, többet látunk általuk, mint korábban. Az efféle műalkotás – amely előtt elbűvölve állunk – egy néma kérdésre válaszol. A választ  sem lehetet egyetlen mondatban jól megragadni. Tekintsünk akár egy képre vagy egy szoborra, vagy fordítsuk fülünket a szavak hangzása felé, újra és újra megtapasztalhatjuk, ahogy az értelem megnyílik a költői alkotásban a szó és hangzás, a mondatfelépítés és zeneiség között. Ez az értelem aztán hirtelen megszólít bennünket. Röviden: a művészet által képviselt igazság jelentősége éppen az, hogy újra és újra párbeszédre kényszerít bennünket. Szétszabdalt világunk pluralizmusában ezek azok az esetek, amikor talán néhány lépés erejéig, talán csak néhány pillanatig, de akár még éveken keresztül is beszélgetésbe elegyedhetünk a magas művészet egy-egy alkotásával. Az én generációm kiváltképp a nagy orosz regényeket olvasta. A Karamazov testvéreket, azt hiszem, életemben legalább ötször elolvastam, és még most sem tudom, mi áll benne. E műveknek éppen ez a csodája. Olyan elbeszélés ez, amely hihetetlen feszültséggel vezeti végig olvasóját a fordulatosan egymásra következő jeleneteken; sokszor az újságírói munka feszített tempója mellett, amelynek Dosztojevszkij abban az időben ki volt szolgáltatva. E mestermű Nietzsche csodálatát is elnyerte volna, ha megéli, ahogy már Dosztojevszkij „Raszkolnyikovjára” is csodálattal tekintett. A Karamazov testvérekkel most csak azt szeretném példázni, hogy e könyvnek számomra öt, teljesen különböző olvasata van, de nem azért, mert az első alkalommal nem értettem volna meg, majd pedig végül mégis sikerült volna ez. Nem, a beszélgetés egy ilyen művel több találkozáson át folyik, és a jövőbeli olvasók még több választ (és kérdést) fognak találni az ilyen típusú művekben.

Annyi bizonyos, meg kell tanulnunk az efféle beszélgetéseket lefolytatni. A fülünket iskolázni kell, a szellemi szenzibilitásunkat pedig élezni, ha költészetet kívánunk olvasni. Ha líráról van szó, ismernünk kell az eredeti nyelvet, itt a fordítások mit sem érnek, és persze a szív és az értelem is szükséges. Álljon itt egy további példa arra vonatkozóan, hogy mit is értek azon, hogy itt nem a mondatra és nem a logikára, és nem arra van szükségünk, amit a helyes és a konzisztens érvelési összefüggésekben nagyon is jól felhasználhatunk. Mert itt nyilvánvalóan valami egészen másról van szó. Emlékszem arra, hogy amikor megpróbáltam egy kis matematikát tanulni, akkor beiratkoztam Adolf Fraenkelhez egy halmazelmélet előadásra. Az első mondata így szólt: „Széleskörűen elterjedt az az előítélet, hogy a matematikának legfőképpen a logikához van köze, ha azonban valamihez köze van, az a fantázia!” Az alkotó fantázia mindenütt előkerül, ahol kérdéseket kell találnunk, és ahol a szorongató lehetőségek közepette értelmet kell keresünk. Teljesen téves azonban az a vélemény, mely szerint az értelem egy titkosan elrejtett kincs lenne, amit egykor kiáshatunk, és így gazdaggá válhatunk. Az emberi élet értelemkeresése mindig egy meghatározott irányba folyik. A boldogulás egység- és iránymeghatározó lehetőségeinek keresése a jelenvalólétünk idejében, a sorsközösségünkkel mint a családdal, a nemzettel vagy bármi mással való összefonódás (mindazzal, amit Hegel az „objektív szellem” fogalmával jelölt) közösségisége csak a gyakorlat során tanulható meg, és így minden utánkonstruálás is egy gondolati beszélgetés. Meggyőződésem – melyet hermeneutikai alapigazságnak tartok –, hogy senki sem tudja megfelelően kimondani azt, amit mondani kíván. Ebből az következik azonban, hogy ezen túl kell lépnünk, és a beszélgetést a legjobb megértés felé kell előmozdítanunk és felemelnünk – ez ne jelentene semmit?

Nos, ezeket a dolgokat próbáltam meg terjedelmes filozófiai – vagy ettől eltérő – szövegeken keresztül valamennyire megvilágítani. Az egyik meghatározó támaszom – melyet a művem harmadik részében találtam – a szentháromság titka. A szentháromság a keresztény egyház olyan hitigazsága, amelyet képtelenek vagyunk felfogni. Ez a kinyilatkoztatás ajándéka, éppúgy, ahogy a hit maga is egy adomány, amelyet az ember megkap. Augustinus – a nagy teológus és gondolkodó – nagyon is jól tudta ezt. Mégis tizenöt könyvet írt a szentháromságról. E tizenöt könyv egyike sem állítja, hogy Isten emberré válásának titkát, az inkarnáció titkát fel tudná tárni. A szentháromságban Isten és ember egysége mondódik ki. De ezt nem abban a spekulatív értelemben kell értenünk, amelyben Hegel a megismerés minden fajtáját egy lépésnek tartja az inkarnáció útján. Mindenesetre látható, hogy itt a nyelv titokzatos léte mind a tizenöt könyvben újabb és újabb törésekben mutatkozik meg, mihelyst az ige kimondódik, új egzisztenciává válik, végül eljut a „szellem” igazságához. Hogy hogyan lehet újra és újra szavakkal és tettekkel ezt a titkot (a szellemet) megszólaltatni, leginkább az irodalomban láthatjuk, a költészetben, de a szavak nélküli művészetekben, így a zenében is. Végtelenül folytathatnám annak bemutatását, mi minden rejlik ebben a hermeneutikai belátásban: hogy újra és újra elmondanak nekünk valamit, amit nem tudunk teljesen felfogni. Jobban kellene figyelnünk! Ez a hermeneutikai tapasztalat tulajdonképpeni következménye.

Nos, kérdezem Önöket, milyen világban élünk? Olyan világban, amely szétszabdalt, amelyben a különböző kulturális világok elvesztették elevenségüket, ahol az erőfeszítéseknek az új együttélési formák kialakítására kell irányulniuk, mindez anélkül, hogy ez az emberiség erőszakos megsemmisítéséhez vezetne? E pillanatnak talán az a legfőbb feladata, hogy barátkozzunk annak lehetőségével, hogy szükséges megtanulnunk egymást megérteni, és erre csak akkor leszünk képesek, ha számolunk azzal a lehetőséggel, hogy a másik olyasvalamit is megláthat, amit mi nem. Még nagyon sok mondanivalónk lenne a meghallás lehetőségéről és képességéről. Mindig is igen kedveltem Kierkegaard egyik mondását, amely úgy hangzik, mint valami választási jelszó: „van valami épületes abban a gondolatban, hogy Istennel szemben soha sincs igazunk”. Valóban, hogy nincs igazunk, hogy a játékban meg kell tanulnunk veszíteni, számomra úgy tűnik, ez a humanitás egyik kulcspontja, olyan pont, amelybe már sok nagy ember is belebukott. Egy Hölderlin-idézet talán lezárhatná ezt a kísérletet, amelyben megkíséreltem megmutatni önöknek, hogy milyen eszközökkel lehet közelebb jutni Heidegger gondolati víziójához, hogy miért írtam kommentárt egy olyan hermetikus verseskötetről, mint Paul Celané, és hogy miért próbáltam meg Ernst Meister és sok más kortárs lírikus versét is értelmezni. Mert valamennyien a szóból élünk. A szó a költői megformálás révén beszédesebb lesz, mint azok, amelyeket gond nélkül használunk. Példaként szívesen felidézem önöknek Stefan George egyik versét, amely már ifjúkoromban mélyen belém vésődött. A vers a „háborgó tenger zajáról” szól. Gondolt-e korábban bárki is arra, hogy a „zaj” [Geräusch] a „zúgásból” [Rauschen] származik? És hogy a zúgás ezekben a strófákban hallható? „Nun klingt die See, bei allen Küsten schlagen die Wellen funkelnd an und sinken zurück.”4

Mindebben azonban az a döntő, hogy ami megmerevedett, újra mozgásba jön. Ez Heidegger esetében számomra különösen világossá vált; ezt a végrehajtás értelmének nevezte. Vagyis, hogy az értelem nem az, amit tudunk, ismerünk és kimondunk, hanem az, hogy végrehajtjuk, ahogy a teológus biztosan azt mondaná, hogy az ima csak a végrehajtásban kapja meg a maga értelmét, és nem az isteni segítségre vagy a meghallgatásra vonatkozó várakozásban. Nos, nagyon sokáig folytathatnám még annak megmutatását, hogy e gondolatokból hogyan juthatunk közelebb a filozófiai szövegek és a művészet nyelvének (és most valamennyi formájára gondolok, beleértve a zenét is) elevenebb megértéséhez. Ilyen módon olyan mérővesszővel rendelkezünk, amely megóv bennünket a filozófia iskolás értelmének veszélyeitől, és nyitottá tesz a filozófia világi értelmére.

A mondatok, amelyekkel előadásomat zárni szeretném, maguk is többértelmű, jól ismert mondatok, ennek ellenére ismét szeretném az Önök figyelmébe ajánlani. A következőkre gondolok: „Seit ein Gespräch wir sind / Und hören können von einander”. Hölderlin versét pl. így is lehet érteni: mióta az istenek és az emberek meghallhatják egymást. De más értelme is lehet: mióta egymást meghallhatjuk. De mit jelent itt az „egymást”? Itt jól láthatóan a vers értelmezésének két, egymástól alapvetően eltérő, összemérhetetlen lebegése adódik számunkra. Talán egy annál magasabb igazságra való utalást tartalmaz, mint amit értelmünkkel felfoghatnánk, amiben az „egymást” valahányszor mindkettőt jelenti: az emberek közötti egymást és az istenek és emberek közötti egymást. Hegelnél és Hölderlinnél ezek nem válnak szét.

 

Weiss János fordítása

1 Hans-Georg Gadamer, „Hegel und die Sprache der Methaphysik II.”, in Walther Ch. Zimmerli (szerk.) Bamberger Hegelvoche 1990. Sprache und Ethik im technologischen Zeitalter, Bamberg, Fränkischer Tag, 1991. 24–38. o.
2 „Sohasem sikerül, ahogy szeretném; / A mérték.”
3 „Fájdalom nélkül vagyunk, és az idegenben / Majdnem elvesztettük a nyelvünket.”
4 Pontosan: „Nun klingt die see. Bei allen küsten schlagen / Die wellen funkelnd an und sinken rück.”

Share on FacebookEmail to someone